Т.Х.Керимов 2 страница

Категории философии включают в себя явным или неявным образом нормативные функции и именно за счет этого выполняют роль ориентиров человеческой практики и личностной самореализации индивидов. В классических категориальных системах Н. не получает достаточного освещения, но фактически присутствует и действует в них, поскольку категория меры в значительной степени ориентирована на нормативный аспект существования культуры, функционирования общества и формирования человеческой личности. Проблематика Н. усложняется в индустриальных типах общества, использующих развитые системы гражданских отношений, правового государства, вещной взаимообусловленности человеческих индивидов. В этих обществах на первый план выходят Н., определяющие деятельность людей в общем виде: они не регламентируют в деталях поведения человека, не связывают его характеристики с определенной со циальной и профессиональной позицией так жестко, как в традиционных типах общества, и вместе с тем как бы предпо лагают в индивиде наличие достаточно развитой способности «нормировать» и регулировать свое поведение. Н., таким образом, не только дают индивиду широ кие возможности для самоопределения, но и возлагают на него полноту ответст венности за поступки, за нарушение тех или иных правил. Н. все более становит ся принципом организации человеческих взаимодействий и все менее нормой-об разцом, каковою она была в архаических и традиционных обществах. В этой ситуа ции юридические, моральные и экономи ческие Н. делают возможным соизмере ние различных человеческих действий и поступков; Н. становится абстрактной, а человеческое поведение «взвешиваемым» и исчисляемым, В этом контексте ока зывается возможным социальное иссле дование человеческих взаимодействий, их эмпирическое описание и построе ние теоретических моделей, ориентиро ванных на нормативный аспект общест венной жизни. Развитие личности также рассматривается с акцентом на усвоение человеком социальных Н., на формирование в индивиде соответствующих Н. социальных качеств. Эти тенденции получают достаточно отчетливое выражение в многочисленных педагогических, психологических и социологических концепциях XIX - первой половины XX в. Анализ общественной жизни, ориентированный на Н., воплотился в разнообразных социологических концепциях социального действия и социального взаимодействия и в наиболее разработанном виде предстал в теории функционализма (Т. Парсонс), господствовавшей в социологии до 70-х гг. XX столетия. Согласно этой теории, нормальное существование социальной системы сопряжено с уравновешиванием и сохранением ее основных функций. В развитии индивидов усвоение ими Н. закрепляется в ходе социализации, осуществляющейся как своего рода приспособление человека к господствующим стандартам поведения. Нарушение основных функций системы, возникающее в частности из-за уклоне ния индивидов от санкционированных форм взаимодействия, может приводить к социальной патологии, к «болезни» системы, к аномии. Поэтому поддержа ние Н. и перманентная социализация индивидов оказываются условием сохра нения социального порядка. Эта в общем виде вполне приемлемая теоретическая картина пребывания общества в «норме» содержала несколько неясных положе ний, в т. ч. и касающихся Н. В частно сти, возникали трудности с объяснением воспроизводства Н. и появления новых нормативных систем. В аспекте понима ния личности эти трудности указывали на необоснованность сведения социали зации личности к принятию ею Н., а развития личности к ее социализации. В конечном счете это определило неспо собность функционализма справиться с проблемами развития Н., самореализа ции индивидов и изменения социальных систем в целом. Сдвиги, произошедшие в последней трети XX в. в жизни челове ческого сообщества и в социальных тео риях, определили интерес к проблеме воспроизводства и развития Н. Поиски

резервов развития культуры поставили вопрос о деавтоматизации стандартов человеческого поведения, в т. ч. и Н. Выяснение ресурсов человеческой самореализации определило недостаточность концепций, исходящих из предзаданности Н. развитию людей. Выявилась актуальность разработки проблемы Н. применительно к развертыванию форм текущей человеческой деятельности, контактов между различными социальными и культурными системами. В. Е. Кемеров

НОРМА ПРАВОВАЯ - принципиальный компонент правовой системы, предписание, образец правового действия и законотворчества. Н. п. является одним из основных объектов философии права, в отличие от позитивных законов, являющихся объектом конкретных юридических наук. Основные аспекты философского анализа Н. п. - источники и характер нормообразования, иерархия системы Н. п., их взаимодействие с законодательной системой, кодифицированным правом, роль социальных процессов и индивидуальной деятельности в нормообразовании, пути и методы модернизации нормативных уровней права. В истории европейской мысли проблема Н. п. начинает рассматриваться в XIX в., в эпоху формирования современных систем европейского права, когда правоотношения занимают в общественной жизни все большее место, вытесняя архаичные формы социальной регуляции. До этого времени проблема Н. п. решалась метафизическим способом, за счет отсылки к тем или иным абстрактно-умопостигаемым принципам (божественный закон, естественная справедливость, абстрактные принципы общечеловеческого разума и т. д.). С XVIII в. правовая мысль исходит из представления о фундаментальном характере естественных прав личности, образующих основу для формирующейся системы позитивных законов. Совокупность естественных законов, отражающихся в принципах рационального мышления, и рассматривалась в качестве нормообразующего уровня права. Актуализация этих принципов происходит через волеизъявление той ассоциации индивидов, которая впоследствии становится гражданами государства посредством выработки и принятия общественного договора. И. Кант дополняет эту концепцию представлением о категорическом императиве морального разума, к требованию которого сводятся все базисные «правила» поведения и взаимодействия индивидов, лежащие в основании позитивного права. Гегель рассматривает Н. п. как «наличное бытие свободной воли» или собственно «идею права». Принципиально правовой характер государственных установлении оценивается с этой т. зр. через призму отражения в них разумно-правового начала, конкретизирующего постулаты «абстрактного права» и придающего им позитивно-общеобязательный характер. При этом государственные нормативные акты представляют собой вершину иерархии «особых прав», т. к. принципиальные уровни правотворчества и правосознания находят свое позитивное воплощение и обретают реальность только посредством государственного законодательствования, Постклассическая философия стремится разрабатывать скорее формально-функциональные аспекты Н. п., нежели логико-метафизические. В современной философии права наибольшим влиянием пользуется ряд позиций в рассмотрении данной проблематики. 1. Неокантианская философия права (Г. Коген, Р. Штаммлер) рассматривает сущность Н. п. через призму понятий цели и ценности: право понимается как «регулирующая форма», детерминирующая «регулируемую материю» (социально-экономическую деятельность). Н. п. есть не что иное, как объективированное представление о целях социальной деятельности, способствующее реализации индивидуальных, групповых и общесоциальных ценностей. В силу этого Н, п. сама является специфической ценностью, значимость которой прямо зависит от уровня полагания социальных целей: чем значимей и масштабней достигаемая через право цель, тем ближе та или иная Н. п. к общесоциальному идеалу. В России близкие позиции занимали П. И. Новгородцев и П. Б. Струве. 2. Социологическая философия права (Р. Иеринг, Э. Дюркгейм) понимает Н. п. как формальное выражение социального интереса. В ситуации коллизии групповых интересов внутри социально-политической системы Н. п. становится важнейшим фактором достижения социального консенсуса и оптимизации общественного взаимодействия. В силу исторического характера социальных интересов Н. п. является внутренне противоречивым феноменом. С одной стороны, ее содержание, характер и способ функционирования зависят от конкретной структуры интересов и потребностей общества, с другой стороны, Н. п. сама по себе стремится к институционализации и консервации некогда сложившегося уклада общественных отношений. В этом случае оптимумом является ситуация, когда Н. п. в качестве априорных социально санкционированных ценностей внедряются в массовое и индивидуальное сознание посредством институтов социализации индивидов (образование, политическая идеология, церковь, семья). 3. Нормативная философия права (Г. Кельзен) и юридический позитивизм (Д. Остин, аналитическая школа) рассматри вают Н. п, исключительно с формальной т. зр.: образование и функционирование нормативно-правовой системы есть чис то логический процесс, устанавливаю щий формальную иерархию Н. п. Статус каждой конкретной Н. п. прямо зависит от ее положения в этой иерархии, обра зованной взаимодействием Н. п. (посту лируемой сознанием и детерминирующей «нормативный порядок общественных от ношений»), общих норм (создаваемых в процессе законодательной деятельности парламентов, правительств и др. офици альных инстанций высшего порядка) и индивидуальных норм (конструктивно инициируемых низовыми судебно-адми нистративными инстанциями). Абсолют ной самодостаточностью обладает только основная Н. п., выраженная в конститу ционном кодексе; остальные Н. п. под тверждают свой правовой статус посредством сопоставления и референции к содержанию основной Н. п. Правда, позиция юридического позитивизма более жестка в этом отношении: иерархические отношения Н. п. односторонни и основная норма служит исключительным детерминирующим началом. 4. Концепция «свободного права» (Е. Эрлих, Гарвардская школа, Р. Паунд), напротив, полагает основой формирования «живое право» - постановления судов, прецеденты, решения местной администрации и др. «Кодифицированное» и «конституционное» право перманентно обновляются в зависимости от жизненного процесса изменения «живого права». Т. о., реальное правовое нормирование истекает от самой жизни - социальных, экономических, культурных новаций, конкретность которых и определяет содержание и функционирование формализованных правовых систем. Эта позиция в философско-логическом плане опирается на установки философского прагматизма и ориентирована на размывание формальной методологии правоведения. Следует отметить, что в континентально-евро пейской философии права и юридиче ской теории в современности доминиру ет неокантианский и нормативный под ход, в США и Великобритании - теория «свободного права», выражающая специ фику законодательно-правовых систем этих государств. Е. В. Гутов

НОРМАЛЬНАЯ НАУКА - понятие, введенное в философию науки Т. Куном. Н. н. - это деятельность научных групп, детерминируемая общепринятым образцом научного исследования (см. «Парадигма»). Доминирующая научная парадигма строго указывает сообществу ученых спектр проблем и способ их решения. Ученые в рамках Н. н., согласно Куну, не ставят себе цели создания новых теорий и не ориентированы на открытие новых фактов, а вся их научная деятельность сводится к повышению точности в применении парадигмы и к расширению ее границ. Кроме этого, творчество ученых заключается в поиске ответов на «задачи-головоломки», представляющие собой «особую категорию проблем, решение которых может служить пробным камнем для проверки таланта и мастерства исследователя» (Кун). Н. н. по отношению к научным новациям выполняет репрессивную функцию, потому что они разрушают фундаментальные установки существующей парадигмы, на которой базируется Н, н.. Но несмотря на крайне догматический и консервативный характер, Н. н. постоянно испытывает кризисы, вызванные обнаружением научных аномалий. Разрешение этих аномалий невозможно средствами старой парадигмы. Поэтому происходит смена традиционного исследования, опирающегося на старую парадигму. Новая парадигма вытесняет в ходе конкурентной борьбы старую за счет успешного разрешения научной аномалии, после чего занимает господствующее положение и формирует фундамент Н. н.. Таким образом, развитие науки представляет собой периодическое чередование нормального и революционного этапов. В. М. Селезнев

НОЭЗИС и НОЭМА (греч. - мышление и мысль) - термины феноменологической философии Гуссерля, описывающие структуру интенциональности. Ноэтические акты сознания характеризуют деятельность сознания по конституированию предметов. Соответственно проявляемым сторонам предметов выделяются различные ноэтические акты. Феноменологическая установка сосредоточивает внимание на исследовании самих этих актов. Ноэтические акты сознания конституируют предметы из пассивного «гилетического» материала. В результате этого конституирования феноменолог получает ноэму - смысл предмета как таковой. Ноэма и есть сам предмет, взятый в сущностном, смысловом единстве всех слоев. Специфика интенционального анализа заключается в том, что ноэма не реальна, но она и не ирреальна. Хотя предмет имеет значимость в пределах сознания, тем не менее не сводится к актам сознания, сохраняя

по отношению к ним своеобразную трансцендентность. Поскольку сознание конституирует предмет из импликаций самой предметности, оно, следовательно, не сводится к субъективным ощущениям, а составляет смысловое единство всех слоев предмета. Н. и Н. обусловлены строжайшей корреляцией мыслимого и мыслящего. Т.е., интенциональность должна быть охарактеризована не только с т. зр. поэтического акта, но и с ноэматической стороны. Вся проблема интенционального анализа, по Гуссерлю, заключается в том, чтобы показать, как единство поэтических актов и ноэматических предметных смыслов, обеспечиваемое активной синтезирующей деятельностью сознания, придает актам сознания их смысл и создает такое отношение сознания к реальному предмету, когда единство предмета воспроизводится единством сознания. Т. X. Керимов

НРАВЫ - стабильные, предельно медленно изменяющиеся общественные привычки, одобряемые большинством представителей той или иной социальной группы; формы поведения, стандарты, представления, система ценностей, которые складываются в этой группе и позволяют отделить представителей этой группы от других людей. Нравы - массовое, групповое поведение, содержание которого обусловлено наиболее значимыми для человека сферами жизнедеятельности. Нравы включают в себя оптимальные (для данной группы) в практическом отношении нормы поведения во всех сферах человеческой жизнедеятельности: от образцов поведения за столом и образцов нравственного поведения в браке («Жена да убоится мужа своего…» и т. п.), до образцов воспитания детей и нравственного отношения к труду и т.д. Нравы могут проявляться и как политические нравы, и как хозяйственно-экономические, и как религиозные нравы и т.п.

Макс Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма» писал: Фактически существующую возможность единообразия в установках социального поведения мы будем называть нравами, в том случае, если (и в той мере, в какой) их существование внутри определенного круга людей объясняется просто привычкой. Нравы мы будем называть обычаем, если фактические привычки укоренились в течение длительного времени». К нравам он также относил моду, манеры и другие повседневные формы массового поведения.

Нравы - реальное проявление нравственной культуры на уровне массового поведения; это реализация должного (морали, права, религии и т.п.) в привычном, повседневном поведении определенных групп (общностей) людей. Причем, сами представления о должном трансформируются здесь в представления о естественных, само собой разумеющихся способах поведения, то есть самоочевидных, привычных, стереотипных, не требующих доказательства и оправдания их необходимости. Мотивация поведения в сфере нравов определяется тем, что «так поступают все» или «так принято», в отличие от морали, где эта мотивация основывается на том, что «так дЁлжноШпоступать§людям».

Понятие «нравы» близко к понятию «нормы поведения». Но в отличие от норм нравы характеризуют не способ поддержания общественной дисциплины, а содержание поведения (как именно принято поступать), присущего данному обществу, классу, социальной группе, коллективу.

См.: «Мораль», «Этика»

Л.С. Лихачева

О

ОБРАЗ - форма отражения и освоения человеком объектов мира. В современной философии О. понимается не только как продукт сознания, но и как то, что формируется в социальности в виде знака, или даже, выходя за «границы поля» сознания в форме симулякр, становится силой, порождающей изменения и различия, Теоретическое осмысление О. восходит к античности, где терминологически он был представлен прежде всего именем «эйдос» (eidos, а также наряду с ним - idea, eikon, schema, morphe). Существенной особенностью эйдоса являлась его смысловая двоякость: с одной стороны, он подразумевал наружный вид, с другой - внетелесную и неизменную сущность. По Платону, О. не есть результат чувственного впечатления, он имеет свой

источник внутри души как предзаданную сущность. Именно платонизмом была задана парадигма понимания О. как образца (прообраза) для подражания, которая была поддержана Плотином, а в дальнейшем христианством в средние века. Аристотель положил начало эмпирической традиции, придавая большую значимость ментальной образности. Он доказывал, что без О. мышление невозможно. О. в этом качестве оценивается Аристотелем высоко, ибо он подражает не сущему, а возможному, неся в себе не единичное, а всеобщее. В подражании (мимесисе) происходит преображение предмета в 0„ которое приводит не к искажению сущего, но к возвышению над ним и катарсису. Эпикурейцы верили в ментальные О. как копии внешнего мира, который воспринимается человеком благодаря выделению физическим объектом невидимых атомов. По Плотину, человек, познавая природу, не обманывается, но приближается к ее сокровенным прообразам. Он вводит понятие внутреннего «эйдоса», который не извне подражает вещам, но тождествен их глубинной сущности. О. ставится им выше рассудочного понятия, поскольку является не просто правильным способом познания единого, но прекрасным способом его цельного самобытия. В средние века О. обсуждался на фоне библейского положения о том, что Бог сотворил человека по своему О. и подобию (Быт., 1:26). Ориген положил начало различению О. Божьего как неотъемлемого, хотя и постоянно оскверняемого достояния, и подобия Божьего, утраченного человеком в состоянии греха и представленного ему в качестве идеала и цели его совершенствования. В новое время О. стал рассматриваться в перспективе активно познающего субъекта и связываться с деятельностью его воображения. При этом явно обозначились два противоположных полюса понимания О.: эмпирический и рационалистический. Своей кульминации эмпиризм достигает в философии Д. Юма, определяющего идеи как результат чувственных впечатлений, копии, схваченные умом, которые остаются после того, как прекратятся впечатления. Согласно этому подходу, О. - это не только икона, но отпечаток, вызываемый оригинальным объектом. Рационалист Р. Декарт сосредотачивается на том, что происходит в теле, когда душа мыслит, и показывает, какие связи существуют между О. как телесными реалиями и механизмами их порождения. Б. Спиноза под О. понимает человеческую мысль и отличает ее от идеи, но в то же время О. есть идея и фрагмент бесконечного мира, которым является совокупность идей. В. Лейбниц интеллектуализирует О., сближая его с мыслью. По И. Канту, О. есть объект воображения без присутствия предмета. О. может быть либо продукцией (творчество), либо репродукцией (воспоминание) имевшегося ранее созерцания. Поскольку синтез воображения имеет в виду не единичное созерцание, как полагает Кант, а только единство в определении чувственности, то О. следует отличать от схемы, О. всегда нагляден. Схема же есть скорее общий способ, каким воображение доставляет понятию О. В основе схем лежит время, ибо временной ряд равно присущ как созерцаниям, так и понятиям. По Фрейду, источником О. является «исполнение желания», корректив к неудовлетворяющей действительности, находящей выражение в снах, грезах и фантазиях. В сновидениях все значения должны выражаться в О. Во сне слова и речь в целом не занимают привилегированного положения по отношению к абстрактным мыслям, ибо представлены как означающие элементы, а не как носители смыслов, присущих им в обычном языке. Логические связи между сновидными мыслями устраняются или замещаются особыми способами выражения. Все происходящие смещения направлены в сторону образных подмен (сдвиг понятия «аристократ» на «занимающий высокое место» может быть представлен высокой башней). Этот принцип работы сновидения обусловлен динамикой регрессии, под которой Фрейд понимал особый механизм возвращения к более раннему состоянию или О., воспринятому из детства. Преодолевая психологизм в трактовке О., феноменология Э. Гуссерля рассматривает его через призму интенциональности сознания, т. е. направленности его на предмет, конституируемый при этом как целостность, в которой выделяются как ряд онтологических слоев предмета, так и набор чувственно воспринимаемых его признаков. Поскольку О. есть всегда О. чего-то, феноменологии удастся восстановить в правах его объективный статус и осуществить возвращение к вещам. О., становясь интенциональной структурой, переходит с уровня инертного содержания сознания на уровень сознания единого и синтетически соотнесенного с объектом. И поэтому О. какого-либо объекта - это не смутное представление, а сознательно организованная форма специфического отношения, один из возможных способов иметь в виду его реальное бытие. Ж. П. Сартр отмечает, что если О. есть лишь имя для определенного способа, которым сознание имеет в виду свой объект, то ничто не мешает сближать материальные образы (картины, рисунки, фотографии) с образами психическими. Если ментальный О. сам был бы фотографией, то для ее понимания потребовался бы другой О., т. е., практически - это был бы отсыл в бесконечность. Если же О. становится неким способом интенционального одухотворения содержания, то вполне возможно схватывание картины как О. уподобить интенциональному восприятию психического содержания. При этом О. и перцепция различимы. Ж. Пиаже дал семиотическую интерпретацию ментального О. В своей генетической эпистемологии он характеризует ментальную образность как интериоризованную имитацию и трансформацию реальности. Он описывает процесс внутренней имитации как аспект общей семиотической функции, способность представлять что-нибудь знаком: ментальный О. есть означающее, которое представляет внешнее означаемое. Пиаже отрицает наивную теорию картины ментального О. как разновидности следа, происходящего от пассивного восприятия объективно данной реальности. Внутренний О. у Пиаже становится семиотическим инструментом для того, чтобы вызывать и мыслить то, что воспринималось. Внутренний О. у него базируется на знаковой модели. В 1922 г. Л. Витгенштейн развивал теорию картинного значения и картинного мышления. В «Трактате» он замечает, что мы создаем себе картины фактов, которые есть модели реальности, а логическая картина фактов есть мысль. Здесь картина отсылает не к визуальному ментальному О. или натуралистической репрезентации, но скорее к абстрактному логическому отношению карты. «Картины» у Витгенштейна есть ментальное представление, чья внутренняя структура изоморфна фактам мира. Предложение показывает свой смысл, т. е. мы читаем с его внешней структуры внешние структуры фактов. В поздний период своего философствования Витгенштейн предлагал иную интерпретацию значения, основанную на прагматических условиях языкового употребления. Он больше не ссылался на онтологические факты, которые вычерчивались средствами логических картин. Вместо того, чтобы считать реальность онтологически данной, он показал, что мир всегда есть результат лингвистических интерпретаций. С этих пор онтологические факты интерпретировались как проекты первично данных лингвистических структур, посредством которых мы говорим о мире. В семиотике существует тенденция связывать О. с языком, или же обнаруживатьего знаковую автономность, а порой даже вообще отказываться от данного понятия. Зависимость картин от языка постулировалась либо в силу роли вербальных комментариев, которые сопровождают картины, либо в силу необходимости обращения за помощью к языку в процессе анализа (Р. Барт). Сторонники семиотической автономии картин также отмечают важность вербального компонента, но считают, что это не доказывает семиотический приоритет вербального сообщения над визуальным. Ставя вопрос о довербальном уровне визуального восприятия и анализа, они обращаются к гештальтпсихологии, согласно которой гештальт-О. есть целостная перцептивная структура. Гештальт при этом интерпретируется как знак, ибо он всегда представляет что-нибудь по ту сторону его собственного индивидуального существования. Т. Митчел предлагает типологию О., которая различает пять следующих классов: 1) графические (картины, статуи), 2) оптические (зеркальные, проективные), 3) перцептивные (чувственные данные), 4) ментальные (сны, воспоминания, идеи, фантазии) и 5) вербальные (метафоры, описания). По Ж. Лакану, чтобы ребенок включился в социально-культурные отношения и у него могла развиться речь, необходимо формирование у него своего тела, которое начинается приблизительно в возрасте 6 месяцев на т. н. стадии зеркала. Узнавая себя в зеркале, еще до овладения речью, ребенок воображает себе О. того, кем он станет, когда вырастет, т. е. О. взрослого, который умеет говорить подобно держащему его перед зеркалом. Лакан подчеркивает, что стадию зеркала надо понимать как идентификацию в полном смысле, а именно, как преобразование, произведенное в субъекте тогда, когда он принимает на себя О. Цельная форма тела, с помощью которой субъект забегает вперед действительного созревания, является в большей степени конструирующей, нежели конституируемой, но она представляется субъекту в виде застывшего во весь рост рельефа тела и перевернута в симметрии, в противоположность неугомонности движений, которыми субъект силится ее оживить. Т. о„ мы имеем дело не просто с отражением некоего О. в зеркале, но с возвращенным от социального окружения его отражением. Иными словами, зеркало как бы не само отражает, но через него проявляется О. формируемого социальностью субъекта. В момент, когда завершается стадия зеркала, идентификация с О. себе подобного, закладывается начало диалектики, которая с этих пор соединяет Я с социально выработанными ситуациями.

Неклассический способ философствования показывает, что копия может предшествовать оригиналу. Ж. Делез переосмысливает платоническое различие вещи и ее О., оригинала и копии, образца и подобия (симулякра). Он полагает, что цель платоновского метода разделе-' ния состоит не в том, чтобы разделить род на виды, но, гораздо глубже, - в том, чтобы установить родословную: различить подлинное и неподлинное, отделить истинного претендента от мнимого. При этом он опирается на миф, который выступает составной частью самого разделения. Миф со своей неизменной циркулярной структурой - это рассказ о некоем заложении основ. Именно он и позволяет выдвинуть образец, в соотнесении с которым можно будет оценивать любых претендентов, основание - это то, что первично обладает некоей вещью, но дает эту вещь на причащение другим, дает эту вещь претенденту: претендент будет вторичным обладателем этой вещи, если только он сумеет пройти испытание основанием. Так, Платон строит свое различение идеи и О., оригинала и копии, образца и симулякра. Копии - это вторичные обладатели идеи, законные претенденты, гарантированные сходством; симулякры - это как бы лжепретенденты, построенные на несходстве. Таков смысл, по Делезу, платонического разделения области изображения надвое: с одной стороны - истинные отображения: копии - эйконы; с другой стороны - призрачные подобия: симулякры - фантомы. Данное раздвоение обеспечивает торжество копий над симулякрами, Делез полагает, что данная концепция О. основана на т. зр, внешнего наблюдателя, порождавшего господство идеи тождества. Он предлагает различать в мире существование неких гетерогенных серий, под которыми понимает ряд тел, событий, не находящихся в причинно обусловленных отношениях. Между этими сериями может возникать внутренний резонанс, который индуцирует форсированное движение, выходящее за границы самих серий. Это порождает процесс производства знаков, который нарушает копийную концепцию О. Делез уподобляет этот процесс переряжению, когда за всякой маской оказывается еще и еще одна. С. А. Азареико

ОБРАЗОВАНИЕ - процесс и результат усвоения человеком навыков, умений и теоретических знаний. Слово «образовывать» имеет двоякое значение. Во-первых, оно значит «выставлять образец и устанавливать предписания», а вовторых - «формировать уже имеющиеся задатки». Знание, входящее в О., не отстоит от познающего в качестве вне его лежащего предмета, но он непосредственно затронут тем, что познает. Какомулибо техническому знанию можно 'научиться, и даже по собственному выбору. Нравственному знанию, как непременной составляющей О., напрямую человек не научается и разучиться ему также не может. О, - это внутренний процесс, процесс созидания «образов» и/или «образцов», которым человек следует в своей жизни. Результат О. не представляется по типу технического намерения, но проистекает из внутреннего процесса формирования и О. и поэтому постоянно пребывает в состоянии продолжения и развития. О. не может быть собственно целью, это некий самовозрастающий процесс. В этом заключается его отличие от простого культивирования задатков, от которого оно произошло. Культивирование задатков - это развитие чего-то данного; здесь средствами достижения цели зыступает упражнение и прилежание, перешедшие в привычку. В процессе О., напротив, то, на чем и благодаря чему некто получает О., должно быть усвоено целиком и полностью. В этом отношении в О. входит все, к чему оно прикасается, но все это входит не как средство, утрачивающее свои функции. Напротив, в получаемом О. ничто не исчезает, но все сохраняется. «Образование - подлинно историческое понятие, и именно об этом историческом характере «сохранения» следует вести речь для того, чтобы понять суть гуманитарных наук» (Г. Гадамер). Исторически становление феномена О. шло в процессе формирования меха низмов сохранения и передачи социаль но значимого содержания из поколения в поколение. Впервые именно Платон в европейской культуре в диалоге «Прота гор» поставил вопрос о возможности пе редачи добродетели последующим поко лениям. Какой восточный мудрец и учи тель мог усомниться в том, что он должен учить навыкам «жизни сообща»? Напротив, он учительствовал и требовал однозначного восприятия своих знаний. «Да не отходит сия книга закона от уст твоих», - говорится в Ветхом завете. А платоновский Сократ засомневался, что Протагор может чему-то научить юношу Гиппократа. В ходе дискуссии Сократ приходит к выводу: чтобы «было» госу дарство, должно существовать нечто еди ное, которому сопричастны все, - это добродетель. А под высшей добродетелью он разумел знание, ибо нет ничего выше знания того, что есть худо, а что есть хо рошо. Коли добродетель есть знание, то ему можно научиться. Впервые понятие О., по мнению М. Хайдеггера, было сущностно продумано Платоном в «Государстве». Хайдеггер полагает, что платоновская «Притча о пещере» призвана раскрыть то, что греки понимали под пайдейей, т. е. О. Притча повествует о том, как узник, освобожда ясь от оков, покидает пещеру, где он ви дел лишь тени вещей в мерцании нахо дящегося за спиной огня, и обретает при переходе на поверхность знание действи тельно сущего. Повествование развора чивается цепью переходящих друг в дру га образов, воплощая собой смысл О. Пещерообразное помещение в притче - это образ повседневного местопребыва ния людей; огонь в пещере - образ не бесного свода, под которым живут люди, окруженные мнимыми вещами, но кото рые они воспринимают за подлинную реальность. Те названные в притче вещи, которые открываются взгляду вне пеще ры, суть, напротив, - образ того, в чем состоит собственно сущее всего сущего. Переходы из пещеры в дневной свет и оттуда, обратно в пещеру, требуют каждый раз изменения привычки глаз от темноты к свету и от света к темноте. И как телесное око лишь медленно и постепенно привыкает будь то к свету, будь то к темноте, так и душа тоже не сразу и лишь в соответствующей последовательности шагов должна свыкаться с областью сущего. Такое свыкание требует, чтобы душа целиком повернулась в основном направлении ее стремления, точно так же, как и глаз может правильно смотреть, лишь когда тело приняло соответствующее положение. Данный «переход» служит символическим выражением той перемены, которая должна произойти при развертывании уже заложенного в человеческом существе. Такое переучивание и приучение человеческого существа к той или иной отведенной ему области, замечает Хайдеггер, суть того, что Платон зовет пайдейей. Пайдейя означает руководство к изменению всего человека в его существе. Хайдеггер полагает, что ближе всего к пайдейе подходит слово «образование». Во-первых, это О. в смысле развертывающегося формирования. Такое «образование», с другой стороны, «образует», исходя все время из предвосхищающего соразмерения с неким определяющим видом, который зовется поэтому прообразом. О. есть вместе с тем и формирование, и руководствование определенным образцом. «Притча о пещере» заканчивается не описанием достижения высшей ступени подъема из пещеры, но повествует о спуске освобожденного обратно в пещеру, ибо к сущностному моменту О. принадлежит постоянное преодоление необразованности. Притча именует солнце, к которому устремлен узник, образом для идеи добра. Добро у греков понималось не узконравственно, оно «то, что для чего-то и делает другое к чему-либо годным». После Ницше это понятие можно понимать как то, что является «высшей ценностью» для людей. По М. Фуко, восхождение к добродетели у Платона было тесно связано с заботой о себе: «Я обязан проявлять заботу о самом себе с тем, чтобы стать способным управлять другими людьми и полисом». Следовательно, забота о себе должна превратиться в искусство. Забота о себе невозможна без наличия наставника. А позиция самого наставника определяется заботой о том, какую заботу о себе проявляет его подопечный. Проявляя незаинтересованную любовь к юноше, наставник дает принцип и образец той заботы, которую юноша должен осуществлять по отношению к самому себе как субъекту. «Забота о себе» обретает свою форму и завершение, во-первых, в самопознании, во-вторых, тем, что самопознание как высшее и независимое выражение своего «я» обеспечивает доступ к истине; наконец, постижение истины позволяет в то же время признать существование божественного начала в себе. «Забота о себе» ведет к самореализации, которая становится необходимой на фоне ошибки, на фоне дурных привычек, на фоне всякого рода деформаций. Т. о„ речь здесь идет, скорее, об исправлении, об освобождении, нежели о формировании знания. Именно в этом направлении будет развиваться самореализация в дальнейшем, что представляется существенным. Далее, если человеку не удалось «исправиться» в молодости, этого всегда можно достичь в более зрелом возрасте. Стать тем, чем человек никогда до этого не был, - главная тема самореализации. Для осуществления последней требуется наличие другого. Незнание не способно выйти за собственные пределы, и необходима память, чтобы осуществить переход от незнания к знанию (переход, который всегда осуществляется посредством другого человека). Согласно Фуко, существуют три типа отношения к другому, необходимые для формирования молодого человека. 1. Наставление примером: пример великих людей и сила традиции формируют модель поведения, 2. Наставление знаниями: передача знании, манеры поведения и принципов. 3. Наставление в трудности: мастерство выхода из трудной ситуации (сократовское искусство). Отныне наставник (философ) выступает в роли исполнителя преобразования индивида в его формировании как субъекта. Фуко различает педагогику и психогогику. Под педагогикой он понимает передачу такой истины, функцией которой является снабжение субъекта какими-либо отношениями, способностями, знаниями, которых он до этого не имел и которые должен будет получить к концу педагогических отношений. С это го момента психогогикой можно было бы назвать передачу такой истины, функци ей которой будет не снабжение человека какими-либо отношениями, а скорее изменение способа существования субъ екта. В христианстве, в свете сказанного, схема отношений между познанием и за ботой о себе заключается, во-первых, в постоянном обращении от истинности текста к самопознанию, во-вторых, в ин терпретации метода толкования как спо соба самопознания и, наконец, в пози ции цели, которой является самоотрече ние. В связи с этим происходит разрыв между психогогикой и педагогикой, по скольку от души, находящейся под пси хологическим воздействием, т. е. от ведо мой души, требуется говорить ту истину, которую может сказать лишь она одна, которой обладает она одна. В христиан ской духовности ведомый субъект дол жен присутствовать внутри истинного суждения как объект своего собственно го истинного суждения. В суждении ве домого субъект высказывания должен быть референтом высказывания. Окончательно современный дискурс О. сформировался к XVIII в. - в эпоху Просвещения. Само понятие О. приоб рело категориальный статус и отмежева лось от таких понятий, как «естественное образование» или «горообразование». От ныне О. теснейшим образом стало связа но с понятием культуры и начало обозна чать специфический человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей. Окончательная обработка понятия, стимулируемая Гердером (пони мающим под О. «возрастание к гуманно сти»), была завершена в период между Кантом и Гегелем. Кант еще не употребляет слово «образование» в вышеобозначенном значении, но говорит о «культуре способностей» (или «природных задатках»), которая в этом качестве