Т.Х.Керимов 5 страница

ОПИСАНИЕ. Существует три возможных способа мысленного постижения действительности. Это - каузальный, феноменологический и «бытийственный». В первом способе вещь объясняется с процессуальной стороны, т. е. с причинно-следственной т. зр. В этом отношении вещь видится в качестве посредника (звена в цепи), но не в качестве чего-то самодовлеющего. Феноменологический способ О. предполагает осмысление вещи внутри себя самой как структуры и формы. И, наконец, третий, «бытийственный», способ требует предельно «объективного», независимого от субъекта охвата вещи, включающего всю совокупность «энергий» и «сил», явивших ее к бытию. Господство того или иного способа постижения действительности характеризует то или иное жизнеотношение в определенную культурноисторическую эпоху. Так, новоевропейская «научность», в противоположность античной, в особенности на стадии своего становления, принципиально основывалась на решающем перевесе наблюдения каузальных связей. В центре был поставлен эксперимент, ориентированный не на образ, а на эффект, на познание причины из «причиненного» следствия. Именно эта эпоха проводит экспансию объяснительного метода, как подведения особенного под всеобщее, во все виды человеческого знания, обесценивая способ О., под которым оно видит лишь схватывание единичного. Дело существенно меняется по мере углубления методов исследования в области исторических, феноменологических, герменевтических, лингвистических и т. п. наук. Картезианский идеал науки как системного знания о всеобщих законах, допускающих математическое выражение, был ориентирован на точное естествознание и составил основание для наук объясняющих. Дж. Вико стремится утвердить другой фундамент для познания, заявляя, что исторический мир, создаваемый человеком, является более доступным для выявления «первых причин», чем мир природы. Различие «наук о духе» и «наук о природе» резко ставится в неокантианстве: Виндельбанд противопоставляет номотетические науки и идиографические. Их различие объясняется противоположностью методов: естествознание генерализует, подводя факты под всеобщие законы; «науки о культуре» - индивидуализируют. Герменевтическое обоснование специфики «наук о духе» как наук понимающих, ориентированных на истолкование особенностей и внутреннего смысла культурных традиций и текстов, имело место в работах В, фон Гумбольдта, Дройзена, Дильтея. Метод О. обнаружил свои перспективы в феноменологии Э. Гуссерля. Он подразумевал обращение не к чувственному и опытному видению вещи, а ее интенциональному представлению. Описать воспринятое как таковое в феноменологическом аспекте - это значит на данном экземпляре, например, воспринятом доме, проследить различные дескриптивные измерения, которые принадлежат к каждой ноэме, включая ее оптический состав и все, находящиеся вне опыта признаки дома, предуказанные «горизонтным сознанием». Феноменологический метод состоит в О. сущности «себя-показывающего». Согласно герменевтике, эти сущности предпосланы как нечто понимаемое, но до их «направленного видения» они находятся в скрытом состоянии и поэтому требуют своего ис толкования. М. Хайдеггером было пока зано, что т, н. точные науки также зиж дятся на невысказанной онтологии, Хай деггер различал анализ и аналитику. Первый касается оптической области (отношений вещей сущего), второй - онтологической области (экзистенциаль ных отношений). Анализу присуще обра щение к причине, породившей предмет, т. е. он включает расчленение его на со ставляющие и их каузальное объяснение. Аналитика ставит себе в задачи в некоей связности описывать показывающиеся экзистенциальные общественно-истори ческие и индивидуальные существова ния. Но в естественных науках, опираю щихся на анализ, в действительности не существует некоего объективного содер жания. Ибо то, что в классической фи зике зовется природой, обозначается как равномерная прямолинейная связность движения точек массы. Благодаря этому допущению, произведенному человеком, природа представляется через свою зако носообразность и становится предметом для возможных исчислений и предсказа ний всех процессов. Кроме того, в каче стве объективного критерия наука выдви гает эксперимент. Однако предмет в нем исследуется через заранее определяющую природу теорию. А это означает, что че рез фактический итог эксперимента подтверждается правильность теоретиче ского высказывания. «Объективная чис тота» эксперимента и факта оказывается несбыточным раем для естественных на ук, а анализ экзистенциально-онтологи чески укорененным в аналитике. В лингвистике переход на описа тельную модель бьи ознаменован откры тием произвольного характера связи ме жду означающим и означаемым в знаке и еще более определенно - между знаком и обозначаемым им объектом. Представле ние о несвободе говорящего «перед ли цом знака», составные части которого - означаемое, означающее, объект - связаны беспрекословной волей социального закона, сменилось представлением о свободе говорящего, в силах которого - в известных пределах - изменять эти связи. Отходом от «естественности» свя зи между означающим и означаемым од новременно отвергалась «естественность» и «единственность» логики жизни и по ведения человека, что открывало простор для их теоретического моделирования. Знак перестал казаться выражением реальности, а выступил, скорее, в роли ее означающего начала. Значительным вкладом в развитие принципов О. явилась «теория дескрип ций» Б. Рассела. Под дескрипциями (описаниями) он понимал специфиче ские конструкции в естественных и ло гических языках, выполняющие ту же роль, что и называние собственным име нем, Т. е. дескрипция - это способ язы ковой индивидуации объектов. В естест венных языках аналогами дескрипции являются артикли - соответственно оп ределенный (определенные дескрипции) и неопределенный (неопределенные де скрипции). В логических языках деск рипции вводятся специальными операто рами дескрипции или предикатными формулами, включающими функцио нальные символы и символ тождества (равенства). Рассел предложил различать два объекта: 1) имя, являющееся про стым символом, прямо обозначающим индивидный объект, который и составля ет значение имени, существующее само по себе и не зависящее от других слов; 2) дескрипцию, состоящую из нескольких слов с фиксированными значениями, из которых создается то, что может быть принято за «значение» дескрипции. Ока залось, что суждение, содержащее де скрипцию, не тождественно суждению, в котором дескрипция заменена именем, даже если это последнее именует тот же объект, который дескрипция описывает. В этом случае чаще всего имена фигурируют в функции дескрипции: индивид ими не именуется, а описывается как носитель соответствующего имени. Когда имя употреблено по назначению, т. е. только для указания на предмет речи, оно не является частью ни утверждаемого нами факта, ни лжи, если наше утверждение окажется ошибочным, - оно не больше чем элемент той системы символов, которой мы пользуемся, чтобы выразить мысль. Рассел считает, что в любом знании, выраженном словами, не могут фигурировать никакие имена в строгом смысле этого термина, и то, что кажется именем, на самом деле является дескрипцией. Рассел различал О. и «знакомство», полагая, что первое никогда не может быть полным, тогда как второе дает нам нечто большее, чем О. Л. Витгенштейн возражал, полагая, что «высказывание» утверждает все, что следует из него. «То, что ищут в пространстве («пространство» в этом смысле означает все, в чем должны быть уверены для того, чтобы быть в состоянии задать вопрос. - Авт.), должно полностью поддаваться описанию: описание должно быть в состоянии дать мне все, что я последовательно обнаруживаю» (Витгенштейн Л. Лекции: Кембридж 1930 - 1932 // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993, с. 289). Согласно Витгенштейну, естественный язык является источником образования «форм жизни», под которыми он понимал фор мы социокультурного общения (включая и экстралингвистический компонент). «Формы жизни» у Витгенштейна, соот ветствующие «жизненным мирам» Гус серля, подчинены не правилам синтеза сознания, а правилам грамматики языко вых игр. «Формы жизни» принципиаль но замкнуты и не могут быть подверже ны объяснению, поскольку их внутрен ние связи носят характер конвенций и они не являются обозначением фактов действительности, с которыми имеет де ло естествознание. Впрочем, и наука так же является одной из «форм жизни». «Формы жизни» могут лишь «показы ваться», и понимать значение слов, за ключенных в них, означает умение опи сывать употребление этих слов, т. е. опи сывать те совместные действия, в которых участвуют носители языка. Наиболее продуктивными в научном отношении можно считать попытки, пре одолевающие противопоставление «опи сательного» и «объяснительного» подхо дов, которые делались в направлении ре лятивизации номотетики и идиографии

и признании их дополнительности (концепция «идеальных типов» М. Вебера); в направлении приведения духа и природы к единым трансцендентально-феноменологическим основаниям (Гуссерль); в направлении экзистенциально-онтологической интерпретации «понимания», по отношению к которому «объяснение» выступает как один из моментов (Хайдеггер); в направлении универсализации герменевтики (Г. Гадамер); в направлении рассмотрения их как двух аспектов понимания (П. Рикер); выявления диалогического, гуманитарного контекста всякой науки. Итак, О, предполагает: 1) осмысление объекта, исходящее из его индивидных особенностей; 2) объект О. не может быть окончательно заранее дан, а формируется в ходе О.; 3) в О. мир типизируется прежде всего не в форме предикатов, и даже не в форме событий в «чистом виде», а в форме индивидов, т. е. событие приобретает обобщенную форму, приурочиваясь к какому-либо лицу; 4) О., с эпистемологической т. зр., обязательно должно включать момент объяснения. С. А. Азаренко

ОПРЕДЕЛЕНИЕ, или ДЕФИНИЦИЯ (от латинского difinitio) - логическая операция раскрытия содержания понятия. О. понятия, т.е. обнаружение его предела (границы), связано с нахождением существенных свойств предметов, отображаемых данным понятием. Структурно О. представляет собой суждение, связывающее два понятия: термин, обозначающий и выражающий понятие, которое получает О., называется - definiendum (Dfd), а термин, обозначающий и выражающий понятие, посредством которого производят О., называется - definiens (Dfn).

О. является важным элементом и содержательных, и формализованных теорий, а потому, как предмет исследовательского внимания, всегда обращало на себя внимание не только в структуре логических и лингвистических разроботок, но и в более широком философском контексте. Начало разработки темы О. восходит к трактату Демокрита “О логике, или Каноны”, дефиниция - это один из сократических методов.

Основным логическим методом О. понятия является О. через ближайший род и видовое отличие, хорошо известное уже Платону и получившее точную формулировку у Аристотеля. Особым видом такого О. является генетическое О. В зависимости от того, что в понятии подлежит О. - предметная сторона (экстенсионал) или значение термина (интенсионал), все О. делятся на реальные и номинальные О. соответственно. О. может быть дано как в рассмотренной выше, т.е. явной, так и в неявной (контекстуальной) форме. Известны также остенсивные О. (прямое указание), операциональные О., синтаксические О., непредикативные О, О. через абстракцию и др. В традиционной логике, начиная с Аристотеля, находят свою формулировку следующие правила О.: соразмерности (definiendum и definiens должны совпадать по объему и быть взаимозаменяемы), ясности и однозначности (О. не может содержать непонятные (неопределенные) термины, быть двусмысленным), запрета порочного круга (О. должно быть нетавтологичным), запрета отрицание (О. должно не заключать в себе отрицания). Однако эти правила О. принимаются современной логикой лишь как предварительное и отнюдь не лишенное проблем знание о характере О.

Известны методы, дополняющие О.: указание, объяснение, описание, характеристика, сравнение, различение и др., к которым прибегают, когда поиск существенных свойств или невозможен, или затруднен, или же в нем вообще нет никакой необходимости.

А. Г. Кислое

ОПЫТ (от греч. е цпирш) - одно из наиболее традиционных понятий философии. Своими корнями оно восходит к античной философии, находит своеобразное выражение в споре номиналистов и реалистов, составляет основу эмпиризма и рационализма нового времени, получает развитие в немецкой классической философии, в «философии жизни», в марксизме, позитивизме, нео- и постпозитивизме, экзистенциализме, герменевтике и в др. философских течениях. Вместе с тем, как справедливо замечал Х.-Г Гадамер, понятие «опыта относится... как бы парадоксально это ни звучало, - к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем» (Гадамер Г.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988, с. 409). Наиболее явно установлена связь О. со знанием, в частности - с чувственным постижением мира, с наблюдениями, получаемыми в процессе жизни в повседневном бытии людей. Анаксагор видел отличие человека от животных в «эмпейрии», «мнемэ», «софии» и «технэ». Парменид выделял три пути постижения Единого (бытия): 1) путь абсолютной истины; 2) путь изменчивых мнений, ошибок и фальши; 3) путь мнений, достойных похвалы или, иначе, «приемлемых видимостей». Абсолютная истина, или София, т. е. высшая мудрость, не сводится к изменчиво видимому, чувственно данному. Сфера чувственно данного - это кажимости, которые скрывает единство бытия; к Единому приводит мысль. Но в меняющемся мире можно обнаружить порядок, закономерности и именно такие -«приемлемые видимости» оказываются базой восхождения к высшей истине. Истина связывалась либо с Божественным откровением, либо с припоминанием пребывания души в мире идейсущностей, либо с умозрением, с интеллигибельностыо. А О. отождествляется с житейским, повседневным знанием, получаемым непосредственно в процессе индивидуального проживания. Будучи выражением житейского, повседневного, О. связывается с мнениями, с верованиями, с чувственно-наблюдаемым, т. е. с человеческим и изменчивым, а не с Божественным, вечным, неизменным. Поскольку О. соединяется с житейским, с повседневной жизнью людей, то его трудно теоретически прояснить и однозначно определить. Он амбивалентен и

парадоксален, как сама повседневность. В повседневности, обыденности существуют, пересекаются, дополняют и одновременно перечеркивают друг друга истины и заблуждения, существенное и несущественное, типическое и принципиально атипичное, социальное и индивидуальное, временное и вечное, устойчивое и преходящее, имманентное и трансцендентное. Повседневность ускользает из рамок определенности и описания, оказывается неуловимым, незначительным, ближайшим, будничным, заурядным, в котором коренятся истоки значимого, исключительного, неожиданного. О. понимается как непосредственноданное знание повседневного. Его считают темным, непроясненным знанием, сырым материалом, который следует просеять, отделив видимости, заблуждения, выдумки от истины. Тем не менее опытное знание - сфера предрассудков, т. е. того, что держит наше сознание, разум в плену, ставит ему пределы. Надо осознать эти предрассудки и осознать себя, чтобы идти к истине. Не случайно Сократ обращается именно к человеку, призывает познать самого себя. Он традиционно связывает высшую истину с божественной мудро стью. Но есть и человеческая мудрость. Она заключается в том, чтобы отказать ся от расхожих мнений, выйти из-под власти предрассудков. Приведение в за мешательство, ирония, майэвтика в рам ках диалектики заставляют человека под вести итог жизни, отдать себе отчет в достоверности или недостоверности по вседневного, опытного непроясненного знания. Надо просветить светом разума и нравственности свой О., подтолкнуть ду шу к рождению истины. Он зовет отка заться от «эмпейрии» - темного знания, предрассудков и кажимости. Но отказ этот раскрывает новую грань О. - О. пе реживания, нравственного очищения ду ши на пути к истине, к откровению. Эту же традицию продолжает и уг лубляет Платон. Истина, по его мнению, относится к сверхчувственному миру идей-сущностей, где когда-то пребывала душа. Чтобы вспомнить истину, душа

должна очиститься, чему и способствует майэвтика. О. души, ее память, изначальная интуиция правды-истины в душе - залог знания. Поскольку чувственный мир не отрезан от сверхчувственного, а является его бледной копией, то и в нем есть возможность выявить из знаний-верований нечто устойчивое, повторяющееся. Поиски конечных причин приводят к науке «эпистеме». Появляется род опосредованного промежуточного знания - «дианойа» (ее мы находим в геометрии, где используются визуальные идеи). Высшая истина - мудрость или знание - гнозис предполагают не опытно-данное, а чистое интеллигибельное созерцание сущности. Но, чтобы прийти к истине, нужен катарсис, моральное очищение, т. е. О. переживания. Очищение души, помощь в ее прояснении предполагает как рациональное, логическое восхождение, так и алогический путь любви. Лестница любви - мост, соединявший мир феноменальный и мир сверхчувственных сущностей: от стремления обладать прекрасным телом и найти бессмертие в роде происходит переход к желанию обладать прекрасной душой (приверженность искусству, закону, спра ведливости, науке) и обрести бессмертие в творчестве, и, наконец, обретается стремление к сияющей Красоте и к Ис тине самой по себе, к обретению бес смертия в Абсолюте. Платон пытается соединить миф (доверчивое, житейское, алогичное) и логос воедино, чтобы душа припомнила и выявила истину. О. - всегда свой собственный, нель зя учиться на чужом О. Это и свои за блуждения, и свое их преодоление, свое переживание, работа своей души. О. не совпадает с хаотичностью раз розненных чувственных впечатлений и отдельных жизненных актов. Он включа ет в себя память («эмпейриа» соединяет ся с «мнемэ»). Именно память позволяет сохранять важные восприятия, сочленяет их в определенной последовательности, выявляет общее, упорядочивает жизнен ные акты в собственную биографию, жизненную историю. О. становится ос новой самоидентификации, «своего соб-

ственного». Я есть то, что я пережил, испытал. Целостность «своего жизненного процесса» связана с выявлением, осмыслением результатов жизни, с выводами, которые человек делает и на которые ориентируется в дальнейшем. О. дает установки для дальнейшего О., для жизненного процесса. Парадокс О. заключается в соединении повторения (замкнутости) и принципиальной открытости. На О. человек убеждается в действенности навыков и выводов, О. их подтверждает. Тем самым, О. выявляет типическое, замыкает в схему, в стереотипы, в нормы. Еще Аристотель понял то, что над О. никто не властен, многие наблюдения упорядочиваются в нем «само собой». Отдельные наблюдения, уникальные жизненные ситуации связываются воедино, образуя целостность индивидуальной жизни. О. стремится к подтверждению, если же подтверждения нет, то О. становится другим. Типизируя, обобщая, подтверждая известное, О. замыкает человеческую жизнь в схему. Но он же и опровергает любую схему и догму, преодолевает любую типизацию. О. - принципиальная открытость иному, неожиданному, незнаемому. «Опытный человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, который именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает особенной способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое итоговое завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту» (Гадамер X.-Г. Истина и метод, с. 419). Главное, что обретается в опыте - готовность к обновлению, к изменению, к встрече с «иным», которое становится «своим». О. переживания, ошибок, страданий, разбитых надежд приводит к осознанию своих границ и одновременно к открытости конечного человеческого существа сфере всеобщего, универсального. Открытость О., знание того, что можно ошибиться, приводят к поискам истины через ее

личностное постижение на основе собственного О. О. - не только нравственное испытание, он испытывает «на прочность» наши умения. О. практичен. Он усмиряет фантазии, привязывает разум к действительности. Именно на это качество О., наряду с его способностью упорядочивать случайные чувственные акты, выявлять последовательности и закономерности, обращали внимание представители эмпиризма в споре с рационалистами. И те и другие искали метод познания, который бы гарантировал истинное знание. А на основе знания следовало изменить мир, подчинить его своим практическим разумным действиям, заставить природу служить себе. Ф. Бэкон, выразитель эмпиризма, стремится с помощью О, подняться над случайностью и беспорядочностью множества восприятий и мнений. О. должен стать искусным руководителем духа и разума. Разум может воспарить над действительностью, сделать поспешные и спекулятивные выводы. Надо «привязать разум к земле», заставить его сознательно варьировать и сталкивать между собой по-видимости далеко отстоящие друг от друга случаи и постепенно, путем индукции (т. е. выведений из частностей общего) идти к истине. «Все знания из опыта» - таков девиз эмпиризма. О. из жизненного превращается в научный. Появляется эксперимент как особая форма научного О. В эксперименте жизнь соединяется с разумом. И. Ньютон сумел заложить основы классической науки, т. к. соединил физику с математикой. Он выявил «научный факт» в качестве фундамента науки. «Научный факт» - не сколок действительности, а «кентавр» чувственных восприятий и идеальной разумной схемы. Разнообразие внешних восприятий просеяно через рациональную рефлексию, через установки, особым образом организованное наблюдение. В результате появился идеальный объект: «идеальный газ», «физическое тело», «сила», «масса», «работа» и т. п. понятия классической науки. Не будь таких схематизированных объектов, не развилась бы возможность повторения, воспроизводства эксперимента, ибо всякий раз было бы что-то иное, хоть немного, но отличное от предыдущего. Не было бы и интерсубьективности научных выводов. Рационалисты, в частности Декарт, несмотря на утверждение, что «все знания из разума», основываются на интеллектуальной интуиции, но не отрицают и роли О. и эксперимента. Декартова дедукция (подтверждение общей аксиомы частностями), как и Бэконова индукция, совмещают жизненный мир - сферу внешних восприятий - и рациональную схему и установку. И рационалисты и эмпирики стремились к истине. Поиск истины осложнялся делением мира на субъект и объект, на Я и не-Я. О. понимался как воздействие внешнего мира (объекта, не-Я) на познающего субъекта (Я). Знание превращалось либо в копию мира, либо в состояние сознания познающего субъекта. Сведение О. к чувствам, к восприятиям породило как механический материализм сенсуалистического типа, так и субъективный идеализм. О., бывший спасительным противовесом абстрактной спекулятивности разума, связывающий истину с «естиной» (с тем, что есть в действительности), стал отождествляться со сферой сознания. Кантово принципиальное противопоставление «вещи в себе» (сущности) и «вещи для нас» (явления) уже исключают вопрос об истине. Сфера О. и эксперимента - явления, а не действительность сама по себе. Наука дает описания, в истинности которых нельзя быть уверенным. В дальнейшем нарастает осознание того, что наука представляет особую реальность, как ее позже назвал К. Поппер, «третий мир» (мир научных фактов, теорий, идей), и ее нельзя сводить к действительности. Научная картина мира - одно из возможных описаний действительности, принимаемых сообществом, а не сама действительность. Мы не можем проникнуть за сферу научного О., за ощущения и восприятия, за сферу сознания. Переживание - база О., - стало пониматься в качестве факта и акта сознания, свелось к образу, чувству, эмоции. От разорванности мира на субъект и объект, внутреннее и внешнее, психическое и физическое, на идеализм и материализм не спасла и «принципиальная координация» эмпириокритиков Э. Маха, Авенариуса и др. философствующих естествоиспытателей. Они рассматривали мир с «точки зрения опыта» и с тех же позиций критиковали оппозицию материализма и идеализма. Именно они четко поняли, что «нет субъекта без объекта, как нет и объекта без субъекта», что «психическое» имеет «физическое» в качестве своего «противочлена». Но фактически они не выходили за рамки чувственного, психического, представленного в эксперименте, в 0„ пользуясь принципом «экономии мышления», отказывались от «удвоения» реальности. Необходимо было найти выход из этой «смуты ума», соединить бездушное вещество и бесплотную идею (бесплотное восприятие) в чем-то третьем. Этим третьим является сама жизнь. Снова надо было понять О. не в качестве научного эксперимента, а в качестве жизненного проявления, вернуть переживанию статус бытия, проживания. Нужны были феноменология Гуссерля с ее онтологическим пониманием феноменов, имманентная философия Ранке и Шуппе, новое понимание гносеологии как сферы онтологии Н. А. Бердяевым, Н. О. Лосским, новое понимание онто- логии С. Л. Франком, М. Хайдеггером, осознание специфики человеческого существования и переживания экзистенциализмом и др., чтобы преодолеть разрыв внутреннего и внешнего, чувствен- ных данных и бытия, О. и жизни. О., понятый как переживание-про- живание противостоит не только одно- стороннему рационализму, но и механи- цизму и субъективному идеализму сенсуалистского типа. О. обнаруживает «присутствие объекта в самом процессе знания» (Н. О. Лосский), сам процесс знания рассматривает онтологически (Н. А. Бердяев и др.).

Жизнедеятельность и рефлексия над ней соединяются в переживании. Переживание предполагает и ценностный аспект: в процессе проживания опытным способом выявляется то, что значимо, что имеет жизненный смысл для индивида и направляет жизнь, организует его О. в соответствии со смысловыми установками. Переживание во всяком своем акте непосредственно и индивидуально, но оно же представляет тотальность жизни вообще. В индивидуальном О., в индивидуальном переживании жизнь сама себя открывает: «Мы совершенно имманентно через переживание и самооткровение убеждаемся в ее присутствии и лишь в этой форме она становится нам очевидной» (Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М., 1990, с. 306). В О. рождается «живо-знание». Тотальность жизни нельзя выразить понятием или усмотреть внешним способом. «Знание есть здесь не суждение, а чистое созерцание; и само созерцание есть здесь не созерцание чего-то, что стояло бы перед нами и могло бы быть наблюдаемо нами, а созерцание через переживание; мы имеем здесь реальность в силу того, что она в нас есть или что мы есмь в ней - в силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непостижимости» (Франк С. Л. Непостижимое, с. 307 - 308). В О. с его принципиальной открытостью нам открывается наше самобытие и само Бытие. Откровение - важнейший вывод О. В открытости и откровении имманентное совпадает с трансцендентным, «подлинно конкретная всеобщность совпадает с подлинно конкретной индивидуальностью, подлинная общая правда совпадает с жизнью» (Франк С. Л. Непостижимое, с. 414). Выход через имманентное в сферу тотальности бытия, в сферу трансцендентного является выражением духовной составляющей 0„ или «духовного опыта», устанавливающего единство всего сущего, единство бытия. Л. А. Мясникова

ОСНОВАНИЕ и ОБОСНОВАННОЕ философские категории, которые обозначают, соответственно, определяющее условие и его воздействие на определяемую реальность. Если некоторое бытие А выступает предпосылкой или исходным условием для иного бытия Б, то А можно называть основанием, а Б - обоснованным. Формы детерминации одного другим чрезвычайно многообразны. Чтобы описать конкретный аспект взаимосвязи основания и обоснованного, применяют подходящие к случаю парные категории детерминизма (причины и следствия, сущности и явления, общего и единичного, необходимого и случайного, внутреннего и внешнего и т. д.). Каждая такая пара категорий характерным для нее образом преломляет в себе содержание связи основания и обоснованного. Например, основание может обернуться изнутри самораскрывающимся бытием, а обоснованное тогда станет внешним, предметным бытием. Но основание бывает н внешним, поверхностным, неглубоким. В механическом смысле основанием именуют то, что непосредственно воспринимает нагрузку от опирающегося на него сооружения. Нередко термин «основание» заменяют его обыденным аналогом «почва»: беспочвенно = неосновательно, есть почва для Б = Б основательно. «Почва» - это своего рода основание, которое питает нечто и из которого это нечто произрастает. В формальной логике обусловленность вывода основанием обозначают понятием импликации (логической причинности): основание есть антецедент условного суждения; под «основанием» в логике, кроме того, понимают «аргумент», а также одну из основных частей доказательства. В естествознании основу изучаемых эффектов и событий часто усматривают в каком-либо общем законе природы или принципе, т. е. предпочитают говорить о ней как о сущности явлений. Аналогично обстоит дело в юриспруденции - судьи обосновывают свои решения действующими юридическими законами и правовыми нормами.

Одна из важнейших задач всякой философии заключается в поиске абсолюта, первоосновы всего сущего, предельных оснований (принципов) бытия и мышления. Будучи основанием всех оснований, абсолют, в свою очередь, не требует для себя какого-либо обоснования, его бытие безусловно. Теисты усматривали такую первооснову в Едином Боге (Авиценна, Фома Аквинский и др.), объективные идеалисты-монисты - в верховной идее блага (Платон), абсолютной идее (Гегель), материалисты - в первовеществе (Фалес, Гераклит, Демокрит), материальной субстанции (Дидро, Гольбах, Энгельс и др.). Аристотель говорит о четырех первопричинах всех вещей. Философы дуалистического направления (например, Декарт) признают две безусловные субстанции - протяжение и мышление, а плюралисты (Лейбниц и др.) - бесконечное множество самодостаточных и замкнутых в себе миров. Основание в логическом (и в некотором онтологическом смысле) первично по отношению к обоснованному, а обоснованное вторично в отношении к основанию. Если иметь в виду не саму первореальность как средоточие всего существующего и как всеединое, от которой производно все остальное в мире, а говорить об обычных, не-предельных, основаниях, то, вероятно, справедливо было бы утверждать, что всякое сущее имеет свое основание. То, что на одном структурном уровне бытия (сущности) служит основанием для обусловливаемой реальности, вместе с тем само оказывается обосновываемым каким-нибудь более глубинным и мощным основанием. Следовательно, понятия основания и обоснованного суть рефлексивные - предполагающие и переливающиеся друг в друга - категории. Лейбниц различил основание (ratio) и причину (causa), установил принцип достаточного основания для понимания истин факта. Основание - «определяющая причина, которая производит то, что вещи существуют и существовали именно в таком, а не ином виде» (Лейбниц. Соч. В 3 т. Т. 3. М., 1984, с. 379). По его мнению, основание существования вещей заключается в стремлении всякой сущности выйти наружу и обрести предметное существование (там же. С. 124). Вместе с тем у основания всегда больше реальности, нежели у обоснованного им. «Нельзя найти достаточного основания существования ни в какой-либо отдельной вещи, ни в собрании их или совокупности», - пишет Лейбниц (там же. Т. 1. М., 1982. С. 282). Основания мира в целом надо искать вне самого мира, «все возможное стремится к существованию, поскольку оно имеет основание в необходимом Существе... Боге» (там же. Т. 1, с. 234). Возможности чего-либо возникают в сущностях вещей, основание возможности - это степень сущности (там же. Т. 3., с. 123). X. Вольф определил основание как то, благодаря чему можно понять, почему мир нечто скорее есть, чем не есть, и через что можно понять, почему нечто существует (см. Кант. Соч. В 6 т. Т. 1. М., 1964, с. 275). Кант сообщает, что Крузи- ус первый различил основания бытия и основание познания. Логическое основание Кант понимает как то, что осуществляет связь между субъектом и предикатом, делает неопределенное определенным (там же, с. 273). Без основания не было бы полагания того, что им опреде- ляется. Определять, по Канту, - значит полагать т, о., чтобы при этом исключа- лось все противоположное и чтобы было обозначено то, что действительно достаточно для понимания вещи именно так, а не иначе. Поэтому Кант считает, что вместо термина «достаточное основание» лучше употреблять термин «определяю- щее основание» - «ничто не истинно без определяющего основания» (там же, с. 275). Познание истины всегда опирается на усмотрение основания. «Все то, что содержит в себе основание существования какой-либо вещи, есть ее причина... Если для сущего нет основания, то основание его - ничто, т. е. не-сущее» (там же, с. 283). Кант подразделяет основания на логические и реальные следующим образом. «Первый вид основания я называю логическим основанием, потому что eго отношение к следствию может быть усмотрено логически, т. е. с (полной) ясностью по закону тождества; второй же вид основания я называю реальным основанием, потому что это отношение хотя и принадлежит к моим истинным понятиям, однако самый характер его никак не может быть предметом обсуждения» (там же, с. 121). Логическое следствие имеет силу благодаря закону тождества - потому что обоснованное логически тождественно с основанием. Но дождь, например, определяется ветром не по закону тождества, не логически, а по внелогическому - реальному - основанию. Из закона определяющего основания, по Канту, следует: (1) в следствии нет ничего такого, чего не было бы в основании, ибо ничего нет без определяющего основания; (2) из вещей, которые не имеют между собой ничего общего, одна не может быть основанием другой; (3) следствие не может превосходить свое основание (там же, с. 285, 298, 421). Много внимания данным категориям уделял Гегель. «Основание, - пишет он, - это сущность, тождественная с собой в своей отрицательности» (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 2. М., 1971., с. 74). Основание, по его словам, есть внутри себя сущая сущность. Нет ничего в основании, чего нет в основанном, так же, как нет ничего в основанном, чего нет в основании (там же, с. 86). Основание - это то, что непосредственно, а основанное - то, что опосредованно. «То непосредственное, с чем основание соотносится как со своей существенной предпосылкой, есть условие, поэтому реальное основание по существу своему обусловлено» (там же, с. 100). Гегель доказывал, что в философии движение вперед есть скорее возвращение назад в основание - к первоначалу, исходным принципам. После Гегеля категории основания и обоснованного исследовались преимущественно в логическом аспекте, проводились более детальные разграничения разновидностей оснований, в т. ч. субъективных и объективных оснований (Шопенгауэр, Вундт, Витгенштейн и др.). Д. В. Пивоваров