ДВИЖЕНИЕ 16 страница

ного самосознания об их истории, оно находит, что все эти формы и трансформации являются аспектами воли к знанию. Исторический анализ этой воли к знанию обнаруживает, что все знание основано на несправедливости и что инстинкт знания злонамерен, он несет нечто смертоносное, противоположное счастью человечества. Знание не отделяет себя от своих эмпирических путей, первоначальные потребности - от последующих, чтобы стать чистым спекулятивным предметом. В общем, Г. сводится к трем моделям истории, опознанным Ницше в 1874 г. Они метафоричны: благоговение перед памятниками становится пародией; почтение к древним завершенностям становится систематической диссоциацией; критика несправедливости становится деструкцией человека, который сохраняет знание волей к знанию. М. Фуко воспринял от Ницше генеалогический способ осмысления исторических реалий. В основу “генеалогии власти” он положил рассмотрение различных стратегий власти и дискурсивных практик, которые в своем сцеплении являют специфический комплекс “властизнания”. Исторически типы власти-знания разнятся. Современность произвела такой тип власти, который не может быть сосредоточен как в руках одного субъекта, так и не является привилегией государства. Эта власть рассеяна по всем социально-культурным дискурсам и предполагает определенные стратегии управления людьми, надзора над ними и механизмы их изоляции. В первом томе “Истории сексуальности” Фуко, действуя генеалогическим методом, показал, что то, что понимают в европейской культуре под “полом”, есть не просто данность природы, но феномен исторический, поскольку представление о нем было сформировано на протяжении нескольких ве-. ков. Принято думать (в духе линейной. истории), что именно с XVII в. начина-: ется “угнетение” сексуальности, а к XX в. наступает ее “освобождение”. Согласно генеалогическим открытиям Фуко, никакого подавления сексуальности в эпоху Контрреформации не было, напротив, имела место “интенсификация тела” в обряде епитимьи (технике исповеди, в которой требовалось максимальное выговаривание желания). Исповедальная техника послужила предтечей процесса “медикализации” пола, происходившего в XIX в. Уже с XVIII в, “пол” оказался вовлеченным в сферу властизнания, и, тем самым, представление о нем было сформировано различными видами дискурса - педагогическим, социологическим, психиатрическим и др. С. А. Азаренко

ГЕРМЕНЕВТИКА (от греч, henneneutikos - разъясняющий, истолковывающий) - 1) теория и практика интерпретации языковых выражений, представленных знаками, символами и речью, в особенности письменной речью, т. е. текстами; 2) направление в современной философии. В эпоху Ф. Шлейермахера, Г. фактически пережила второе рождение со времен античности, возникнув из сплава библейской экзегезы, классической филологии и юриспруденции. Ф. Шлейермахер закладывает основы теории интерпретации как искусства понимания устной и письменной речи другого. Его внимание приковано к плану выражения, где, по его, воспринятым из романтизма, убеждениям, и происходит воплощение индивидуально-стилистической манеры произведения. На этом пути у него происходит отождествление понимания с интерпретацией. Шлейермахер обходит то обстоятельство, что истолкование начинается именно с того момента, когда кончается непосредственное понимание; что источником интерпретации является как раз непонимание. Постижение смысла высказывания увязывается им с практическим правилом Г., предполагающим восхождение от частей к целому и от целого затем к частям. Вместе с тем Г. Шлейермахера, несмотря на весь ее лингвистический крен, обретает философский статус, благодаря концептуальной постановке вопроса о том, что такое смысл. В. Дильтей переводит Г. в плоскость метода описания истории и наук о человеке, при этом у него сохраняется основополагающий герменевтический вопрос об отношении между смыслом и “я”, между интеллигибельностью первого и Рефлективностью второго. Стремясь преодолеть естественнонаучную стратегию на однозначное объяснение, он исходит из того посыла, что историю исследует тот же, кто ее творит. Историческое познание делает возможным однородность субъекта и объекта. Дильтей рассматривает Г. как искусство понимания письменно фиксированных жизненных проявлений и потому исследование исторического прошлого мыслит в качестве расшифровки, а не исторического опыта. Ориентация в методе на такие “жизненные” понятия, как “переживание”, “сопереживание”, “значение” и др., привносит психологизирующий момент в процедуру понимания. Дильтей формулирует теоретико-познавательный вопрос о том, каким образом опыт индивида и его познание поднимаются до уровня исторического опыта, но его постановку оставляет без решения. Эта проблема могла найти разрешение в феноменологии Э. Гуссерля, который отходит от традиционного последекартовского деления на субъект и объект, материю и дух. По Гуссерлю, сознание интенционально, поскольку всегда является сознанием о чем-то. Всякий вопрос, касающийся вещей самих по себе, снимается заключением в скобки, ибо в субъекте имеется “нетематизированный горизонт” (впоследствии названный им “жизненным миром”), дающий предварительное знание о предмете. Сознание имеет дело со смыслами, содержание которых предполагается прозрачным для понимающего “я”. Однако смыслы, полученные в результате феноменологической редукции, суть корреляты интенциональности. А интенциональный акт постигается только посредством многократного идентифицируемого единства имеющегося в виду смысла. Над этим смыслом в вышележащих слоях располагается результат синтетических актов, именуемый “конститутивным”. Конституирование “вещи” требует вскрывать все более фундаментальные пласты, где активные синтезы указывают на все более радикальные пассивные синтезы. Т. о., процесс понимания в феноменологии оказывается обращенным вспять потоком вопрошания, в ходе которого ей приходится расстаться с проектом радикального самообоснования. М. Хайдеггер ставит задачу доведения феноменологии до бытийных оснований. И если феноменология обсуждала вопрос о смысле в основном в когнитивном и перцептивном измерении, то его Г. ставит этот вопрос исключительно в онтологическом: мир имеет смысл, а язык - дом бытия. Говорящий в речи скорее сам присутствует при своем говорении, ибо сущность языка заключена в сказе, т. е. показе того, что уже содержится в языке. В языке уже произведен первоначальный учет взаимопринадлежности элементов мира, поэтому понимание имеет онтологическое значение. На долю человеческого существа приходится интерпретация как прояснение уже заведомо данного экзистенциального содержания. Хайдеггер провозглашает первичность миросознания над самосознанием. Вопрос о происхождении содержания языка корректно ставится в Г. социальности Г. Шпета. Шлет стремится преодолеть склонность Гуссерля к субъективизму, подчеркивая, что исходящий из непосредственного опыта анализ сознания должен предполагать всю полноту культурно-социального опыта. Из того, что “я” обладает сознанием, с необходимостью не следует, что сознание принадлежит только “я”, ибо могут существовать и формы коллективного сознания, Формы культурно-социального сознания находят свой элемент, по Шпету, в словепонятии, первично данном не в восприятии вещи; а в усвоении знака социального общения. Он смещает вопрос об источнике образования смыслов с трансцендентального субъекта на понятие, т. е. на язык и логику. Смысл не творится трансцендентальной субъективностью, он относится к тому постоянному в предмете, что остается тождественным, несмотря на изменения интенциональных переживаний. Гуссерль считал смысл не конкретной сущностью целостного предмета, а лишь формой, придающей предмету определенную целостность. Шлет же утверждает, что смысл - не форма, а то, что внутренне присуще самому предмету.

В феноменологии смысл выступает в качестве “полноты значения” предмета, который определяется через описание конституирующих его актов тем, как он дается сознанию. Для обнаружения смысла, полагает Шлет, недостаточно первичной данности, нужно учитывать “мотивацию”, ведущую к новым связям и расчленениям предмета. Описание предмета извлекает из него более глубинный содержательный слой, чем смысл предмета. Шлет именует его энтелехией. Речь идет о смысле предмета, вытекающем из его роли в человеческой деятельности. Теический акт, который в содержании смысловой целостности предмета усматривает знак, указывающий на энтелехии, Шпетом называется герменевтическим. В результате он предлагает различать “значение” как указание на “содержание выражения”, “смысл” как обозначение предмета в его определенной квалификации и “энтелехию” как внутренний смысл самого предмета. Введение внутреннего смысла-энтелехии означает для Шпета рассмотрение предмета как предмета социального. Опираясь на учение Хайдеггера о языке и понимании, Г.-Г Гадамер разрабатывает концепцию философской Г. как философии понимания. Под пониманием Гадамер разумеет универсальный способ освоения мира человеком, в котором, наряду с теоретическим, существенную роль играют: непосредственное переживание (“опыт жизни”), различные формы практики (“опыт истории”) и формы эстетического постижения (“опыт искусства”). Т. о., конкретизирующим понятием для понимания у Гадамера является опыт, формирование которого происходит в языке. Предметная область философской Г. обнаруживается в саморазвертывании мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть как таковое, т. е. понятию. Понятийность, по Гадамеру, составляет суть философии. Последнюю занимает не единство понятий, а единство понятия. Гадамер подчеркивает тесную связь между словоупотреблением и образованием философских понятий, которые несут соответствие не опытным данностям, как в экспериментальных науках, а той единой цельности опыта, которую представляет наше языковое ориентирование в мире. Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Текст -'это переданное смыслосодержание культурной традиции. Его постижение выступает в форме самоосмысления индивида в обществе. Постулируя генетическую укорененность человека в традиции, Гадамер начинает рассматривать понимание в тесной связи с интерпретацией и применением. Эти аспекты понимания в прежней Г. четко разводились. Герменевтический круг носит у Гадамера онтологический характер, что делает интерпретацию принципиально незавершенной для опыта последующих поколений. Открытие первичности “бытия-вмире” по отношению ко всякому проекту обоснования и всякой попытке конечного установления истины, обнаруживает свою силу, когда из него извлекаются выводы для эпистемологии понимания. Так провозглашает свой поворот от онтологии Хайдеггера и Гадамера к эпистемологической проблематике представитель герменевтической философии П. Рикер. Согласно его эпистемологической программе, не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами; самопонимание в конечном счете совпадает с интерпретацией этих опосредующих терминов. Существует изначальная языковая предрасположенность любого человеческого переживания, будь то восприятие или желание. Человеку также присуща способность создавать выражения с двойным смыслом, т. е. символы, поэтому в задачи Г. должно входить их истолкование. Одновременно это помогает избежать иллюзии об интуитивном познании “я” без предварительного проникновения во все богатство символов, передаваемых через культуру, в лоне которой мы обретаем свою экзистенцию и речь. Однако, полагает Рикер, традиционный и частный символизм раскрывает свои ресурсы умножения смысла только в собственных контекстах. К тому же символизм допускает полярно противоположные истолкования в зависимости от нацеленности последнего. Другое дело - опосредование текстами. Благодаря письменности дискурс обретает большую степень содержательной интенсивности и достигает тройной семантической автономности: по отношению к интенции говорящего; восприятию первичной аудитории; экономическим, социальным, культурным обстоятельствам своего возникновения. Освободившись от примата субъективности как в лице автора, так и в лице читателя, Рикер направляет дело Г. на реконструкцию в тексте, с одной стороны, внутренней динамики, которая направляла его структурацию, а с другой - на воссоздание способности произведения проецироваться вне себя и порождать мир - “предмет” текста. Такой подход позволяет Рикеру рассматривать в единстве понимание и объяснение. Понимание он трактует как способность воспроизводить в себе работу структурации текста, а объяснение - как операцию второго уровня, срастающуюся с пониманием и состоящую в прояснении кодов, лежащих в подоснове этой работы структурации, в которой соучаствует читатель. Общее, что есть в различных направлениях герменевтической мысли, - это идущее от Фомы Аквината отстаивание связи между словом и мышлением и, соответственно, отказ от непосредственного свидетельства сознания, находящего опору в картезианском принципе непосредственной достоверности самосознания. Отсюда внимание к языку вообще и тексту в особенности, который Г. требует понимать, исходя из него самого, не подменяя историко-генетическим объяснением. Т. о., Г., во-первых, отвергает претензии иррационализма на возможность непосредственного понимания и иллюзии романтизма о существовании скрытой в тексте конгениальной связи автора с читателем, а во-вторых, отвергает объективизм рационального объяснения, применяющий к тексту структурный анализ знаковых систем, характерных не для текста, а для языка. Равно в теории интерпретации Г. противостоит методам структурного психоанализа и теории деконструкции. В эпоху расцвета интереса к Г.вбО- 70-е гг. XX в. плодотворное развитие она получила в трудах Г. Куна, К. О. Аппеля, Ю. Хабермаса, М. Франка в ФРГ; Э. Бетти в Италии; Э. Корета, Э. Хайтеля в Австрии; Д. Хоя, Р. Бернштейна в США и ряда философов других стран. С. А. Азаренко

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ аспект процесса понимания, связанный с его циклическим характером. Принцип Г. к. был воспринят герменевтикой из античной риторики и широко практиковался в экзегезе средних веков. Последняя для понимания библейского текста требовала веры в него, а для веры требовала его понимания. Августин исходил из положения, что библейский текст повторяет одно и то же, и если не понятен смысл некоторого отрывка, достаточно обратиться к другому отрывку. Г. к. предполагает попеременное понимание части из целого и целого из части. Ф. Шлейермахер, вобравший в себя традиции классической филологии и библейской экзегетики, утверждал, что как отдельное слово входит в целое предложение, так и отдельный текст входит в свой контекст - в творчество писателя, а творчество писателя - в целое, охватывающее произведения соответствующего литературного жанра или вообще литературы. Вместе с тем тот же самый текст, будучи реализацией творческого акта, принадлежит душевной жизни автора. Именно в пределах этих взаимосцеплений и совершается понимание. Согласно Шлейермахеру, понимание текста сопряжено с погружением в душу автора. Более широкое толкование Г. к., обращенное к истории, мы находим у В. Дильтея: понимание текста как “объективации жизни” творческой личности возможно при условии понимания духовного мира соответствующей эпохи, что, в свою очередь, предполагает понимание оставленных этой эпохой “объективаций жизни”.

Согласно М. Хайдеггеру, Г. к. очерчивает онтологическое измерение экзистенциального присутствия человека и задает формальные условия толкования как метода познания. Требуется, чтобы толкователь направлялся сутью дела, при этом движение его мысли непременно включало бы предварительную проекцию смысла, которая не исключает его пересматривания по мере углубления в искомый смысл. Источник заблуждения, по Хайдеггеру, - те предмнения, которые не оправданы самой сутью дела. Г. к. выражает взаимообусловленность бытия человека с его самоистолкованием, и поэтому в задачу герменевтики входит не размыкание Г. к,, а вхождение в него. Прежде кругообразная структура понимания оставалась в теории исключительно в рамках формальной соотнесенности отдельного и целого в тексте. Целью такого подхода было понимание как акт дивинации, когда толкователь целиком отождествлялся с автором текста. По Хайдеггеру же, понимание текста всегда предопределено забегающим вперед движением предпонимания. Тем самым он требует наполнения акта понимания исторической осознанностью. У Г. Гадамера онтология Хайдеггера получает определенную модификацию по отношению к традиционной герменевтической проблематике. По Гадамеру, языковая среда (культурная традиция), в которую погружен субъект познания с рождения, является одновременно условием и предметом человеческого понимания. Самораскрытие индивида тесно связывается с интерпретацией культуры, содержание которой рассеяно в текстах. Герменевтика, настаивает Гадамер, имеет дело с традицией и историей, присутствующими в настоящем и определяющими его, а также несущими в себе то, что не может быть принципиально завершено. Дистанция времен заполнена последовательностью событий, традицией, в свете которой и выступает понимаемое нами предание, несущее основу общезначимого содержания. Содержательный смысл круга целого и части Гадамер предлагает дополнить утверждением о том, что доступно пониманию лишь действительно совершенное единство смысла. Предвосхищение, или презумпция совершенства, считает сообщаемое правдой, а не только мнением того, кто его передает. Понимание означает прежде всего умение разбираться в чем-то, а уже потом, во вторую очередь, вычленение мнения другого, разумения подразумеваемого им. При этом имеет место стремление усилить аргументы собеседника, ибо понимание исходит не из “субъективности” одного из собеседников, а из факта сопричастия общему для них смыслу. У Хайдеггера промысел понимания господствует над субъектом. В противоположность этому, у Гадамера явно перевешивает интерпретирующий момент: какойлибо значимый текст культуры может быть прочитан интерпретатором заново. Т. о., разработка проблемы Г. к. связана с рассмотрением взаимообусловленности понимания, объяснения и интерпретации. Эта проблема не снята и в философии науки, ибо не существует “объективных” фактов, но как элементы теории они всегда концептуально нагружены, и их объяснение обусловлено той самой теорией, которую они должны обосновать (см. “Герменевтика”, “Интерпретация”). С. А. Азаренко

ГЕТЕРОЛОГИЯ (от греч. heteros другой, logos - учение, речь) - неклассическая теория, исследующая становление, разнородность и множественность явлений и вещей. В современной философии Г. обозначает: 1) науку или учение об условиях возможности знания, в частности философии; 2) науку или учение о Другом, различии, множественности. В первом значении Г., как другое метафизики, представлена как наука о более радикальном содержании мышления, не сводимом только к логическим принципам. Во втором значении Г. представляется имманентной и перманентной формой действительности и реализуется как научное или дискурсивное опытное исследование. В основании классической метафи-

зики как метафизики субъективности лежат отношение противоположности субъекта и объекта, принципы рефлексии и репрезентации. С начала классической метафизики рефлексия представляла одновременно средство, метод и основание, благодаря которым философия самообосновывается и оправдывает собственное существенное. Структура рефлексивности необходимым образом дается вместе со всякой субъективностью. Формальная особенность рефлексии заключается в том, что она не допускает никакой позиции, которая не была бы включена в собственное (рефлексивное) движение субъективности, приходящей к самой себе, к самосознанию. Рефлексия гарантирует философии гомогенную и внутреннюю, собственными средствами достигаемую, сферу существования. Благодаря рефлексии философский дискурс достигает очевидности и самодостаточности собственных оснований и обособляется от любых других (внешних) предпосылок и допущений, т. о. обосновав притязания на “первую философию”. Рефлексии удается выполнение подобной задачи, поскольку, будучи единством, она складывается одновременно из рефлексии в другое и рефлексии в себя. Парадигма субъективности в дополнение к этим двум сторонам рефлексивного процесса требует третьей стороны, которая, по праву, первая, и как таковая заключается в том, что отражаемый субъектом объект является не просто другим, а симметрическим другим субъекта, иначе говоря, репрезентацией его отчужденной самости (воли, разума и т, д.). Только с т. зр. этой третьей стороны рефлексия в другое становится рефлексией в себя, осуществляется т. о. диалектическое единство субъекта и объекта, наиболее радикально мыслимое в философии Гегеля. Другой - всегда отражаемый субъектом объект. Отчуждение субъекта в свое другое и рефлексия в объект связываются в единое нередуцируемое целое, абсолютно синтетическую целостность. Последняя достигается ценой универсализации различия только как различия тождества. Различие понимается как противоречие и благодаря отрицательному объективи рованию другого позволяет рефлексии интегрировать диалектическую систему. Отрицательное является негативом поло жительного, и как отрицательное, так и положительное “снимаются” в процессе диалектического саморазвертывания зна ния как Абсолютной Идеи. Отрицание связывает Я и другого, неизбежно проти воречивая природа которого предвосхи щает диалектическое “снятие” в третьем, синтетическом термине, благодаря кото рому учреждается гомогенное рефлексив ное пространство. С т. зр. парадигмы субъективности, любая философия, вопрошающая осно вания или условия возможности знания (по определению, гетерогенные относи тельно самого знания), является Г. “Фи лософия жизни” Ницше, Дильтея и Бергсона, “фундаментальная онтология” Хайдеггера, феноменология “жизненного ' мира” Гуссерля, психоанализ Фрейда или Лакана представляют тип философство вания, гетерогенный относительно фило софии субъективности, ориентирован ный на поиск условий возможности по знавательной деятельности. Понятия “жизни” у Ницше или Дильтея, Dasein у Хайдеггера, “жизненного мира” у Гуссер ля, “бессознательного” у Фрейда обозна чают такую действительность, в которой рефлексивные определения обнаружива ют свои границы. “Чистая гетерология” Флаха иссле дует моменты абсолютного отношения знания, которое, как объективная мыс лительная форма, не может быть понято рефлексией, поскольку основание, по определению гетерогенное, Гегель пони мает в смысле гомогенном с обосновы ваемым. Согласно Флаху, основание как абсолютное основание должно быть гете рогенным относительно любого обосно вываемого (Р. Гоше). Следовательно, раз личные формы рефлексии невозможно объяснить рефлексией рефлексии, а чис той гетерогенностью как структурной ха рактеристикой абсолютного отношения знания. Г. не может установить тождест во абсолютного основания как чисто логического начала, она не может достичь подобной цели, определяя абсолютное основание в терминах отрицания, противоречия или диалектики, поскольку они не адекватны для формулирования структур гетерогенности. Термины, призванные концептуализировать структуру мышления, должны быть отличными от. терминов “отрицание” или “противоречие”. Абсолютный синтез, согласно Флаху, может достичь подобной цели и выступить основанием рефлексии и знания, если он разделен, различен до такой степени, что из области чистой логики исключается любая возможность опосредования и, соответственно, “снятия”. В таком случае стороны, составляющие абсолютный синтез, находятся не в отношении противоречия и отрицания, а в отношении дизъюнкции, абсолютного, нередуцируемого разделения. Чисто логическое начало в себе должно быть различено, разделено т. о., чтобы исключить любую возможность опосредования и последующего “снятия” в третьем синтетическом термине, знаменующем торжество абсолютного единства. Стороны абсолютного отношения находятся в отношении взаимоисключения, где целое становится не через отрицание и противоречие, а через дополнительность одного и другого. Основание и обсновываемое дополняют друг друга как абсолютно гетерогенные стороны познавательного процесса. Отношение Я и другого - это не отношение опосредования, а чистого. различия, изначального удвоения. Гетеротетический принцип утверждает, что: абсолютное отношение складывается из '. Я и другого, где другое суть не отрицание, а абсолютно другое в отношении к Я. Другое, инаковость логически предшествуют возможности отрицания. Последнее не было бы возможным без априорного полагания другого (Риккерт). Приоритет не отдается никому, следовательно, никакого отрицания, никакого противоречия. Отрицание и противоречие принадлежат к сфере рефлексии, познания, тогда как гетеротетический принцип инаковости суть функция чистого полагания. Как чистый, минимальный принцип он принадлежит к гетерологическому пространству изначального отношения, которое, в отличие от познавательной сферы субъективности и рефде^сии, суть пространство чистого полагающего мышления (Р. Гоше). Т. о. абсолютное единство знания может быть только гетерологическим. Как целостность, это единство неизбежно различено, и поскольку в одно целое связываются не противоположности, а стороны, взаимоисключающие и дополняющие друг друга, это единство исключает любую диалектику. “Грамматология” Деррида также вопрошает гетерогенное основание познавательного отношения исходя не из отрицания и противоречия, а из альтеральности. Следуя Хайдеггеру, Деррида рассматривает не различие как различие тождества, а различие между тождеством и различием, различие как таковое, не феноменологизируемое, лишенное собственности, свойственности - differance, не редуцируемую множественность, каждый раз саморазличающуюся т. о., что сформированная целостность всегда оказывается “неразрешимой”, не полной. Г. для Деррида - это наука или учение о “неразрешимостях” как архисинтетических предпосылках западной метафизики. И поскольку другой - не положительный другой. Г., созданная Деррида, вписывает в философию возможность смещения ее собственных границ. Такая возможность обусловлена стремлением вписать внутрь мышления то, что - не другое мышления, а именно структурные границы самого мышления. Если отношение к другому конституировало философию как философию и если в исторической ретроспективе другой всегда оказывался другим относительно себя, гетерологическое обобщение этого отношения к другому (без конкретного другого) даст основание самой возможности субъективности или рефлексии как гомогенного принципа, так же как возможности другого как гетерогенного принципа. Гетерологическое учение Деррида отличается также от имманентной закономерности рефлексивных определений.

Другое, инаковость сопротивляются диалектизации негативностью, т. о. подрывая онтотеопогические и онтотелеологические основания метафизики. Как замечает Деррида в “Письме и различии”, “негативность есть запас. Назвав абстрактной “негативностью” невоздержанность абсолютной растраты, Гегель второпях закрыл глаза на то, что сам обнаружил в виде негативности”. Другое, инаковость, даже не негативное, выставляет точку не-возвращения, инстанцию абсолютной растраты “потому, что нет больше в запасе изнанки, потому что “это” не дает обратить себя в позитивность, потому что оно не может более сотрудничать в развертывании смысла, концепции, времени и истинности в дискурсе, потому что буквально оно не может более трудиться и дать себя рассматривать как “работу негативного” (Деррида). Как пустая форма негативности, другое - это неразрешимый запас негативности. Следовательно, это - не недостаток, отсутствие или пустота, и, еще менее, обратная сторона позитивности понятия или смысла. Это “радикально” другое обозначает пространство “неразрешимостей” (архиписьмо, след, differance, дополнительность и т. д.) на границе философии и любого другого дискурса, претендующего на целостность, полноту и непротиворечивость. Хотя “неразрешимости” и могут быть заменены друг на друга, они не образуют целое принципа (как Одного, так и Другого), поскольку любая замена означает трансформацию, смещение как самих терминов, так и, в результате, сформированной' “системы”. Следовательно, “неразрешимости” не принадлежат к порядку оснований или фундамента, а к условиям возможности и невозможности. Поэтому Деррида считает, что Г. невозможна как наука (присутствия). Это то, внутри чего метафизика производится. Гетерологические учения Делеза и Гваттари реализуются в ризоматике (см. “Номадология”). Ризоматическая модель противопоставляется репрезентативной. Последняя суть иерархическая система, содержит центры обозначения и субъективации, копирования или воспроизведения. Ризоматическая и репрезентативная модели представляют собой не дуализм: ризома действует как имманентный непрерывно становящийся, прерываемый и возобновляемый процесс, подрывающий основания репрезентативной модели. Дуализм моделей - это только возможность выхода на процесс, свободный от всех моделей, кодирований, структурирований и генерализаций. В отличие от структурированных, упорядоченных и предустановленных систем, ризома представляет собой децентрированную, гетерархическую и неозначающую систему, определяемую только циркуляцией состояний. Нередуцируемая ни к единому, ни к множеству, не-раздваиваемая и неразмножаемая, ризома составлена из измерений, сделана из линий сегментарности, стратификации, также как и линий побега или детерриториализаций. Не будучи объектом воспроизведения (ни внешнего, ни внутреннего),.ризома - это антигенеалогия, и действует вариантами, экспансией, захватом, пленением. В противоположность графике, рисунку или фотографии, ризома - это карта, которую следует сделать, построить, разобрать, модифицировать. Карта открыта: “...она разбираема, опрокидываема, способна к постоянным трасформациям... может быть развернута, адаптирована к любому монтажу, построена индивидом, группой, общественной формацией”. Одна из самых важных характеристик ризомы - быть всегда истоком для многого. В ризоматических множествах любая точка может быть соединена с любой другой; разрыв линии означает, что ризома продолжается по другой линии. Эти линии постоянно проникают друг в друга. Все точки взаимозаменяемы, определяются только наличным состоянием т. о., что “локальности” координируют друг друга, а всеобщий порядок обеспечивается независимо от центрального органа или центра присутствия. Множественности берутся как субстантивные, не связанные единством (субъекта или объекта), сверхкодированием или дополнительным измерением. Для ризоматических множеств характерным является внешний. для всех “план” устойчивости. “Множе-. ства определяются извне: абстрактной ' линией, линией побега или детерриториализаций, в зависимости от которой они изменяют природу, соединяясь с. другими”. Ризома не подлежит структур-.; ным или генеративным обобщениям. По ' ту сторону всех дуализмов, Делез и Гваттари предлагают магические формулы- ' уравнения: “плюрализм = монизм”; “ризоматика = шизоанализ = стратоанализ = прагматика = микрополитика”; “ризома-; тика = номадология”; “ризоматика == поп-анализ”. Э. Левинас реализует опыт гетеро- i логического анализа в “этическом отношении” Я и другого. “Этическое отношение” предшествует метафизике или онтологии. В бытии трансцендентность • обращается в имманентность, другое редуцируется тождественным. Левинас “противопоставляет” самореференциальной природе автономии гетерономию как учение об абсолютном другом. Как философия тождества, автономия идентифицирует мир через деятельность опосредования самореференциального мышле-; ния. Необходимым атрибутом подобной; деятельности будет насилие, “самолюбо-. вание в тождественном, непризнавание Другого”, поскольку реальность играет ' роль, предписываемую понятийной схемой. Именно понятия и категории как j “интерпретативные ключи” позволяют j идентифицировать мир в интеллигибель- j ных структурах. Поэтому философия все-;i гда тяготела к тому, чтобы вобрать всякое 1 другое в тождественное, редуцировать^ другого до положения простого объекта 1 познавательной деятельности (опосредо-1 вания, снятия и т. д.). Любое другое^ трансформировано в самотождество, от- j носительно которого сознание имма- ^ нентно. Изначально исключается воз- ' можность “безвозвратного сознания”, * трансцендентной цели. Другое - условие j возможности гетерономии, поскольку лю- i ди, в отличие от других сущих, сопро-. тивляются власти мышления и ставят под! вопрос свободу автономии. Другое - не: объект, а “чистая дыра в мире”, абсо-