ДВИЖЕНИЕ 19 страница

ГУМАНИЗМ - в широком философском смысле концепция человеческого бытия и основанная на ней система мировоззрения, утверждающая ценность человеческого существования, достоинства, права и свободы каждого человеческого индивида, обосновывающая возможности развития человека как рода и как индивида. Современная философия в наибольшей степени связана с Г., возросшим на почве Просвещения (XVIII в.), выразившим определенные черты эпохи становления индустриального общества, соответствующих институтов права, политики, морали, науки и культуры. Г. этой эпохи утверждал права, свободы и достоинство личности, характеризовал их как естественные условия функционирования гражданского общества и вообще цивилизованного типа организации общественной жизни. Значение такого рода Г. подкреплялось верой в естественный прогресс общества, основанный на развитии экономики, индустриального производства, просвещения и образования. По своему характеру этот тип Г. связан с линейными представлениями о развитии и истории. В середине же XIX в. в связи с нарастающими кризисами (прежде всего экономическими) в индустриально ориентированных обществах просвещенческий Г. подвергается критике с различных позиций. В противовес ему начинают формироваться направления мысли (в том числе и философские), определяющие сферу реализации Г. как чуждую экономическому и промышленному росту, официальному образованию и культуре, науке и рациональности, стандартизирующим человеческое бытие, выхолащивающим в общественной жизни ее индивидуальные, конкретные, духовные формы и черты. Кризис просветительского Г. переживается как крушение ценностей европейской культуры, вступившей к тому же в резонанс с разрушением традиционной европейской религиозности. История XX столетия показала несостоятельность просветительского Г. Сотни миллионов жизней людей, унесенных j войнами, концлагерями, межнациональ- j ными конфликтами, массированное использование изощренных средств уничтожения для реализации военных, политических и пр. проектов “развития” - j все это свидетельствовало об отсутствии 1 связи между прогрессом промышленно- j сти, техники, науки и утверждением гу- j манистических ценностей. Политиче- 1 ские, индустриальные, культурные струк- ^ туры тоталитарных обществ (а также j развитие индустриальных структур в об- j ществах, впрямую с тоталитаризмом, фа- j шизмом и большевизмом не связанных) j превращали человеческих индивидов в ^ “зубчики” и “винтики” огромной соци- 1 альной машины. “Девятнадцатое столе- 1 тие сказало: "Бог умер", двадцатое может j сказать: "Умер человек"”, - писал Эрих j Фромм. 1 С середины XX в. начинают формироваться новые, т. е. не связанные на- ^ прямую с традицией XIX в. версии Г. Это; обусловлено эволюцией наиболее разви- j тых в экономическом отношении госу- j дарств, приступивших к осуществлению j стратегии повышения качества жизни, ^ деятельности, информации, культуры, ^ образования, науки и т. д. Исчерпан- -j ность модели “Общество - социальная^ машина” заставляет по-новому увидеть j проблему Г.: резервы развития экономи- 1 ки, технологии, науки следует искать aj самих людях, - без учета и использова- ^ ния их личностных ресурсов дальнейшее.j усовершенствование различных подсис-1 тем общества оказывается невозможным, j Интенсификация личностной самореа-j лизации индивидов оказывается важней-j шим ресурсом и в свете экологической 1 проблематики: “качественная” деятель-1 ность людей оказывается условием и сбе-1 режения природных систем, и взаимо-j действия с ними. В этой ситуации Г. 06-1 ретает вполне обыденный практический^ смысл, т. к. возникают “типовые” задачи^ гуманизации экологии, экономики, по-1 литики, гуманитаризации культуры, нау-1

ки, образования. Поскольку различные социальные системы вынуждены сотрудничать в решении общих, глобальных, проблем, возникает необходимость выработки согласованных представлений о правах, достоинстве и свободе человека; эти представления достаточно абстрактны (т. к. не должны приходить в противоречие со специфическими культурными стандартами), но они достаточно конкретны, чтобы на их основе вырабатывать нормы, включающие “человеческое измерение” в международное сотрудничество. Возникают соответствующие этой задаче концепции “общечеловеческих ценностей”, “качества жизни”, “человеческих качеств” и т. п. Серьезным препятствием на пути развития нового Г. оказывается структура современной науки, в особенности - обществознания. Индустриальная практика XIX в. и его рационализированная культура фактически расчленили знание об обществе и человеке на две части: социальную науку, определяющую законы, структуры, регулярности функционирования социальных систем, и гуманитарное познание, обращенное к конкретике общественной жизни, личностным, индивидуальным, духовным аспектам человеческого бытия. Утвердилось положение, при котором в общественных науках люди, по сути, не рассматриваются в их особенном бытии, а их силы и способности учитываются лишь в абстрактных формах и измерениях. Псевдодиалектические попытки связать изначально разорванные представления о конкретном и абстрактном бытии людей оказываются нежизнеспособными, т. к. взаимодополняющие по видимости образы их социальной и индивидуальной жизни фактически взаимоисключают (и отторгают) друг друга. Американский социолог Дж. Хоумэнс обратился к коллегам с призывом “вернуть людей в теорию”. По существу это означает необходимость “вернуть” людей в историю, экономику, ^Ультуру, науку и предполагает радикальный пересмотр оснований современного обществознания. В. Е. Кемеров

.

Гуманитарное и Социальное познание -разные формыпредставления, описания и объяснения совместной и индивидуальной жизни людей. Социальное познание тяготеет в плане методологии к общенаучным или естественнонаучным стандартам исследования, в плане логики - к выяснению общего, в плане - гносеологическом к объектным объяснениям. Гуманитарное познание дистанцируется от общенаучных и отказывается от естественнонаучных стандартов, строится на специфических для него приемах исследования, в плане логики тяготеет к постижению единичного, индивидуального, уникального, в плане гносеологическом - к описанию конкретных субъектов общественно-исторического бытия.

Понятия С. и Г. п. зачастую употребляются (и в научно-философской среде) как интуитивно-ясные. Однако их сопоставления поражают разнообразием: от оппозиции до отождествления, между коими раполагаются методологически непроясненные “связки”, скрепляемые риторикой “дополнительности”, “диалектичности”, “органичности” и т. п. Это, конечно, вносит изрядную путаницу в вопрос о С. и Г. п.

Важно обратиться к анализу ситуаций, когда различение социального и гуманитарного становится формой, выражающей особенности деятельности и познания людей, структурирования практики и наки, динамики социального воспроизводства. Наиболее характерной в этом смысле была ситуация становления научного обществознания, сопровождаемая кризисами классической философии, науки и культуры. Зта ситуация длится вторую половину ХIХ века и сохраняется до середины века ХХ.

На характер этой ситуации значительное воздействие оказали взаимоотношения формирующихся дисциплин научного обществознания; каждая из них была вынуждена бороться за существование, определяя свои предметы и методы, вытесняя из сферы своего обитания предметы и методы соседствующих дисциплин. История сталкивалась с философией, социология - с психологией, экономика - с этнографией. Их отношения друг к другу на этом этапе оказывали на их методологию гораздо большее влияние, чем принципы объективности и общезначимости, задачи отображения социальной действительности и научного исследования жизни людей. Форма их взаимодействий диктовала “нарезку” их предметов из той совокупности объектов, до которой они могли добраться. Эта подвижная социальная форма постепенно отвердевала в дисциплинарных “каркасах”, трансформировалась в методологические подходы, стимулировала рассмотрение предметов, замещающих действительность в межцеховых отношениях.

В этой ситуации и утверждается разделение социального и гуманитарного, фиксирующее в самой общей форме различие основных познавательных позиций и методологических установок. Это различение выполняло важную организующую функцию, вместе с тем, оно было - прежде всего методологически - довольно неопределенным. Его особая роль подкреплялась традиционными противостояниями профанного и сакрального, натуралистического и гуманитарного, обыденного и абстрактно-философского взглядов на совместную и индивидную жизнь людей.

Определяющими оказались практические тенденции социального воспроизводства, разводящие частную жизнь и труд, личностную самореализацию и совместность, творческую индивидуальность и стандартизированную социальность.

Методологическим закреплением этих тенденций стало противопоставление обобщающего и индивидуализирующего подходов(см.:"Идиографический и Номотетический методы"), впитавшего традиции противопоставления природы и духа, натурализма и гуманистики (В.Дильтей,В.Виндельбанд,Г.Риккерт).

В результате общество и люди оказались и предметно и методологически разделены, т.е. общество изучалось как внешняя обстановка (или жесткая, квазинатуральная структура) жизни людей, а люди как индивидуальности, заполняющие эту обстановку (как адаптированные к этой структуре). В этом же стиле разделялось и бытие самих людей: на общение опредмеченное и непосредственное, на существование в качестве элементов социальности и в качестве самореализующихся индивидов.

Формирующиеся социально-гуманитарные дисциплины разбирали таким образом препарированную действительность на предметы сообразно своим позициям и установкам и, казалось бы, естественным образом защищали свое право на социальный анализ или гуманитарное познание. По сути, это означало, что вопрос о том, как возможно общество, и вопрос о том, как возможно индивидуализированное бытие людей, ставились и решались порознь. Причем, выдвижение на первый план одного из них, предполагало смещение другого на периферию познания.

Казалось бы четкое и общепризнанное разделение обществознания на социальное и гуманитарное таковым на деле не являлось - и не только с точки зрения последовательной методологии, но и в плане повседневной познавательной и практической деятельности. В решении конкретных практических и теоретических вопросов это разделенние не работало и поэтому постоянно нарушалось. Подтверждение тому: ни одна общественная наука не может продемонстрировать последовательную социальность или последовательную гуманитарность. В социологии, которую считали образцом социальных наук, возникали многочисленные концепции (социальное дейстивие, понимающая, феноменологическая, гуманистическая социология, этнометодология), включавшие гуманитарный подход или базировавшиеся на нем. Еще более запутанные ситуации обнаруживаются в историческом познании, когда, например, возникает "социальная история", противопоставленная истории обезличенной, то есть замысленная и реализуемая как гуманитарная дисциплина. Подобных примеров достаточно и в психологии, антропологии, этнографии; даже экономическая наука, считавшаяся наиболее натуралистической из всех социальных наук, оказывается перед необходимостью изменения своей методолгии за счет гуманитарного подхода.

Эта неопределенность - и сопутствующая ей эклектика, подпитываемая расхожими представлениями о диалектичности, органичности и дополнительности - резко возрастала, когда познание сталкивалось с типом задач, ориентированных на динамику общества, на определение его как процесса, на выяснение условий и возможностей обновления социальных систем. Этот тип задач выявлял предел противопоставления социального и гуманитарного. Вопрос о связи социального и гуманитарного не выражал существа проблемы, ибо дело шло к принципиальному переосмыслению этих понятий в плане возникновения социальных форм из совместного и разделенного бытия людей.

Середина ХХ столетия оказывается границей, за которой процессуальность общества далее не укладывается в традиционную "оптику" социально-гуманитарного отображения. Череда кризисов, поразивших громоздкие квазинатуральные структуры политики, экономики, производства, науки, культуры по-разному выражают кризис экстенсивной социальности, воспроязводящейся за счет простого потребления человеческих ресурсов в своих "машинах" и "механизмах", Вслед за Большими машинами социальности обрушились и Большие теории, построенные на методологии сведения человеческого к социальному, индивидного к структурному, прежде всего - функционализм и исторический материализм. Соответствнно, обнаружила свои пределы и непригодность для постановки проблем процессуальности общества и методология редукционизма, связывавшая, с одной стороны, обществознание с практикой воспроизводства экстенсивной социальности, с другой стороны, бывшая одним из стержней, стягивавших обществознание в некую, хотя и неорганическую совокупность.

Но и гуманитарная установка в этот момент обнаружила свою слабость: критика абстрактных структур утрачивала свою актуальность, поскольку их модификация происходила практически вне какой-либо связи с гуманитарными установками, часто в катастрофических изменениях, не укладывавшихся ни в какие "гуманитарные измерения". Антиредукционисткая ориентация оставалась, по существу, идеологией, т.к. не имела четких очертаний и могла в этой ситуации порождать только методологический пессимизм.

Различные аспекты порождения форм социальности исследовались и описывались не связанными внешним образом научными направлениями и школами. Упомянем Д. Хоумэнса с его пропагандистским пафосом возвращения людей в теорию, работы теоретиков франкфуртской школы по критике отчужденных структур - и соответствующих теорий - социальности, работы психологов (Г.Оллпорта, А.Маслоу, Э.Фромма), прояснивших связь личностной самореализации и функционирования социальных форм. К этому же ряду относятся концепции социального действия, социальной феноменологии, этнометодологии, социальной истории, акцентирующие внимание на проективной и конструктивной роли индивидного бытия и взаимодействия людей в воспроизводстве и обновлении социальности. Упомянем и отечественные концепции: Э.В. Ильенкова - с его характеристиками конкретного, свердловскую и ростовскую школы с их работами о социальном значении индивидности и субъективности.

Практика, все чаще обнажавшая связь глобальных и индивидных проблем, и познание, с его привычным разделением труда, не находили общего языка. Требовалась специальная работа для прояснения конструкивного и проективного аспектов повседневных проблем, но для этого необходимо было преодолевать предметно-методологический эгоизм социально-гуманитарных дисциплин. Ключевым оказывается переосмысление связи и различение социального и гуманитарного и соответствующих им представлений об индивидности, коллективности, общности, субъектности и т.д.

В середине ХХ в. социологи делили картину социальности

на макросоциологические и микросоциологические представления: структуры общества - макросоциология, индивидные взаимодействия - предмет микросоциологического анализа. Такое деление было удобным, но оно переставало срабатывать всякий раз, когда сталкивалось с проблемами становления (проектирования, конструирвания, обновления) структур социальности.

О социальном значении индивидного бытия людей можно не думать, когда общественная система работает как отлаженный “механизм”. Но поскольку во второй половине ХХ в. таких “механизмов” оказывалось все меньше и возникали сильные сомнения в самом устройстве социальной системы по принципу “механизма”, все настоятельнее выдвигались вопросы трактовки человеческих индивидов как “ядерных” структур социальности, обеспечивающих энергетику социального бытия, поддерживающих и обновляющих его формы. Речь теперь шла не о “социальных атомах” классической экономики и социологии, продуцируемых путем сведения к неким вещным стандартам. Речь - о социальных индивидах как самодействующих силах и самобытных формах, взаимообусловленностью своей воспроизводящих “ткань” социального бытия независимо от того, в какие надиндивидные субъекты они объединяются и к каким социальным подсистемам редуцируются.

Именно субъектность человеческих индивидов - а не только их присутствие в социальности (тем более - не редукции их жизни и деятельности) оказывается решающим условием обновления социальных форм, будь-то суперформация в духе мир-системы И.Валлерстайна, взаимодействие культур или общественные институты. Обращение практиков и теоретиков к идеям качества жизни и деятельности было косвенным указанием на то,что время редуцированных (до уровня “зубчиков” или “винтиков” социальной машины) человеческих ресурсов проходит и речь пойдет об обнаружении (культивировании) этих ресурсов именно в субъектной форме, о воспроизводстве социальной формы в субъектных взаимодействиях людей.

Гуманитаризация социальности, понимание ее как полисубъектности наталкивается на мощные стереотипы, как будто закрепленные в основах методологии обществознания и накрепко связанные с некоторыми обыденными формами. Прежде всего - это трактовка социального как общего. В массовом (обыденном и научном) сознании - это абстрактное общее, к которому сводятся особые человеческие силы и индивидные различия. Согласно такому пониманию социальности общество как социальная связь реализуется через редукции индивидных различий и оказывается “над” индивидными субъектами с их специфическим бытием.

Гуманитаризация социальности напротив предполагает, что индивидные субъекты через кооперацию различных и своеобразных сил создают всевозможные композиции общественных связей, где редукция индивидного к общему является лишь одной из форм кооперирования человеческих сил. Таким образом общее может трактоваться не как результат сведения различий,а как связь между различиями, социальное, соответственно, - как связь различных субъектов. Режим существования такого общего отличен от форм существования абстрактно-общих социальных схем. И это - особая методологическая проблема. Во всяком случае можно говорить, что этот режим не “схватыается” и не описывается в натуралистических и абстрактно-метафизических схемах классики,в традиционных противопоставлениях и связках С. и Г. п.

Стереотип, трактующий социальное как абстрактно-общее, прочно связан с другим, противопоставляющим социальное и индивидуальное. Этот стереотип, фиксирует социальность как супериндивидное образование (группу, организацию, класс, институт, массу) или как безразличное к индивидуальному присутствие общей связи в самих людях (интерсубъективность). За рамками стереотипа, таким образом, остается процесс воспроизводства социального, протекающий как в формах непосредственной совместности, так и в формах непосредственно индивидных. Тем более вне поля зрения остаются опосредованные взаимозависимости социальных индивидов и определения их совместности не фигурами физического пространства, а композициями их деятельностей в социальном времени и социальном пространстве. Для этого стереотипа остается совершенно непосильным парадокс, когда синтез социальности происходит в индивидной деятельности, а разделение и упрощение социальности в деятельности непосредственно коллективной.

Разрешением этого парадокса и оказывается трактовка социальности как общности различных субъектов, где их различия и особенности воспроизводятся не как натуральные и квазиестественные данности, а как различия в социальном времени и в социальном пространстве. В плане разрешения этого парадокса противопоставление и "компромиссное" связывание С. и Г. утрачивает прежний смысл. Различение С. и Г. п., конечно, сохраняется в структурах традиционного разделения труда между дисциплинами, в соответствующих образовательных и управляющих институтах. Но в плане исследования проблем, выходящих за рамки частного предмета отдельной дисциплины, - а таковыми являются все социальные проблемы как проблемы совместного и индивидного бытия людей,- разделение социального и гуманитарного познания утрачивает прежний методологчесий смысл.

См.: "Гуманизм","Классическое, неклассическое, постклассическое","Индивидуальное и коллективное", "Обществознание".

Кемеров В.Е

ДАО (кит. - Путь, Судьба, Первопорядок. Учение, Единое) - категория китайской философии, всеобщий образ китайского типа мышления. Изложенное в VI - IV вв. до н. э. мудрецами Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и развитое впоследствии конфуцианством и чань-буддизмом учение о Дао-пути вплелось во все философские, религиозные, политические, эстетические и другие сферы китайской культуры. Со времени “Дао-дэцзин” (“Книги о дао и дэ”), приписываемой Лао-цзы, только даосский корпус комментариев на Д. и его возможные интерпретации составил около 5000 томов. Непрерывные попытки проникнуть в сущность Д., дать его адекватное языковое выражение и указать условия постижения, привели к пониманию Д. как универсальной символической структуры сознания. Согласно “Дао-дэ-цзин”, Д. - “неисчерпаемо”, “безымянно”, “пусто”, оно является “праотцом всех вещей” и “предшествует предку явлений”. “Великое Д. растекается повсюду. Оно может быть направо и налево. Благодаря ему рождаются все существа, и они не останавливаются в своем росте. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает... Все существа возвращаются к нему, и оно не рассматривает себя как господина. Его можно назвать великим. Оно становится великим, благодаря тому, что никогда не считает себя таковым” (34 чжан “Д.-дэ-цзин”). Д. у Лао-цзы - предельно-всеобщая реальность, обладающая онтологическими характеристиками “вечности”, “безначальности”, “пустотности”, “небытия” и т. д. Однако, невыразимое и запредельное, оно проявляется через дэ (добродетель, справедливость, благородную силу). Дэ, являясь этической манифестацией Д., направлено на естественное упорядочивание отношений человека с обществом, природой и самим собой. Согласно порядку этих законов, Д. и дэ постоянно следуют принципу естественности (цзы-жань) и осуществляют недеяние (у-вэй). Естественность Д. противостоит каким-либо внешним законам, в том числе ритуалам (ли) и табу (фа), являясь предельным критерием космической гармонии. Развивая учение о Д., Конфуций дал ему оценочные характеристики и истолковал его на языке морали. По Конфуцию, беспредельность Д. реализовывается в образе совершенномудрого и служит благоприятному ходу общественных событий. А Чжуан-цзы сближает субстанциальность небытия Д. с повседневным бытием человека и вводит рефлексию в качестве условия “пребывания в Д.”. Образно-поэтическая философия даосизма Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) последовательно проводит принцип существования множества реальностей на основе парадоксального, мистически-рефлексивного тождества сознания и практики. Иерархия этих реальностей строится по степени близости к природе, истинности самосознания и потенциальной силе хаотической невыразимости бытия. Находясь внутри мифологических образов и метафор, всякий гносеологизм и умозрительность Чжуан-цзы подвергает жизненной проверке на подлинность и искренность состояний сознания познающего субъекта. Рефлексивно-психологическая ориентация даосской аналитики Чжуан-цзы связана с изначальной магической и реальной возможностью “слияния” с Д. Д., как первичная эфирная субстанция, реализуется и действует через психическую энергию и жизненную силу ци. Практика Тай-цзы (достижение Великого Предела), а также умение использовать равновесную гармонию инь и ян с помощью И-цзин (“Книги перемен”) придают постижению Д. характер технических упражнений и практических навыков. Будучи одновременно философской категорией и идеалом практического достижения, символ Д. является ядром философского и религиозного даосизма. В Эпоху Шести Династий (IV -VI вв. н. э.) даосские йога, магия и алхимия трансформируются в “религиозно-литургический даосизм”, оказавший впоследствии значительное влияние на неоконфуцианство. Религиозная сторона даосизма носит ярко выраженный пантеистический характер, целиком основана на культе предков и по ритуальному содержанию смыкается с конфуцианством. Даосская логика и онтология сделали возможным возникновение и распространение в Китае и Японии буддийской школы чань (дзен). Концепция “шуньи”, изложенная в сутрах блока Праджнапарамиты и впоследствии развитая Нагарджуной, углубляет и конкретизирует понимание Д. Китайский буддизм трансформирует образ Д. как синтез микро- и макрокосмоса в принцип единства нирваны и сансары. При помощи даосских психологических практик Великий Принцип Относительности Нагарджуны находит в чань-буддизме конкретную практическую реализацию. Д. присуще каждой вещи и каждому человеку, так же как “дхармовое тело Будды” (дхармакайя) присутствует в каждом живом существе изначально. He-деянием постигается подлинная природа “я”, оказывающаяся пустой, а следовательно, также изначально просветленной. Концепция “не-я”, развитая в чань-буддизме, полностью снимает в себе образ мышления и стиль жизни даоса-философа. Естественность Д. оказывается отправной точкой для понимания личности, при этом она же выступает итогом этого понимания. Изначально спокойное, безмятежное и бесстрастное Д., лишенное формы и имени целиком соответствует онтологически-психологическому не-существованию пустых дхарм. Философия неоконфуцианства, возникшая в Китае в Х в. н.э., попыталась осуществить синтез концепции Д., конфуцианской этики и буддизма. Используя истолкования Д., предложенные Конфуцием, сосредоточив внимание на комментировании изначально даосского трактата “И-цзин” (“Чжоу-и”), неоконфуцианство растворило Д. в моральной метафизике и специфически китайской имперсональной теологии. Являясь поэтическим образом и категорией в рав-

ДАОСИЗМ

ной степени, Д. выступает культурным символом, который расшифровывается и наполняется содержанием за счет применимых к нему интерпретаций. Однако максимальная всеобщность данной символической структуры не только не снимает практическую проблему переводимости культурных языков (Восток - Запад, даосизм - христианство), но и предельно заостряет ее. По степени “верховной всеобщности” Д. смыкается с Брахманом, Д. и Брахман порождают самих себя, а к множеству их творений относятся боги. Д., как и Брахман, - вне пространства, вне времени, непознаваемо, неделимо, но при этом проявлено в феноменальном мире. Обе субстанции эманируют: Д. через дэ и ци. Брахман через Атман и пурушу. Поиском фундаментальной основательности Д. сближается с классическими греческими субстанциями воды и огня, а по трансцендентной запредельности - с гераклитовским Логосом и плотиновским Единым. Невозможность сказать о Д. роднит логику его постижения с православной апофатической традицией, идущей от Дионисия Ареопагита к Григорию Паламе. “Дао, выраженное словами, не есть постоянное Дао”, “знающий не доказывает, доказывающий не знает” (“Д.-дэ-цзин”, чж. 1, 81). Д. постигается усилиями практической мудрости, и невозможно средствами языка передать объем его содержания. Символизм Д. не указывает на внешнюю по отношению к нему реальность, поскольку оно само является пределом всякой реальности и как символ указывает на самого себя. Природа такого символа отлична от символизма западного, метафизического, образца. Основанный на христианской онтологии, метафизический символизм иерархизирует бытие, а между имманентным и трансцендентным ставит идею божественного закона. Д. как символ противоположно идее божества и критерием истины устанавливает естественную доброту человеческой природы. Подобно хайдеггеровскому бытию, оно не допускает по отношению к себе внешних оценок, ритуалов измерения и правил суждения. Д. как “ничто” и “хаос” сближается с экзистенциальной философской ориентацией XX в. Л. С. Чернов

ДАОСИЗМ (дао цзя 36 ^, дао цзяо "Х.^, в лат. транслитерации taoism, daoism) - одно из важнейших направлений традиционной китайской философии, религиозной и общественно-политической мысли, наряду с конфуцианством и буддизмом. По Е. А. Торчинову (1993), Д. - “идеологическое направление, с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и литургико-ритуальную практику, философско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достижения определенных измененных состояний психики (с включением трансформации соответствующих физиологических параметров), оцениваемых в рамках религиозного сознания как аксиологически приоритетных”. Исследователи зачастую противопоставляют ранний и поздний Д. К раннему относят учение, изложенное в трактатах “Лаоцзы” (др. название - “Дао-дэ-цзин”) и “Чжуан-цзы” IV - III вв. до н, э., имеющее якобы исключительно философский характер; к позднему Д. относят учения, содержащиеся в многочисленных текстах “Дао цзана” (“Сокровищницы Дао”), представляющих собой “вырождение” философии в религию. Однако после работ Е. А. Торчинова можно считать доказанным, что Д. представляет собой непрерывную традицию: и ранний Д., и поздний содержат в себе и философский дискурс, и религиозную доктрину, и описание-методов психофизиотехники. Так, уже в “Лао-цзы” содержатся указания на сотериологическую доктрину бессмертия и методы дыхательных, гимнастических и др. упражнений, Философскую составляющую Д. можно определить как “натурфилософскую антропологию” (Е. А. Торчинов), поскольку макро- и микрокосм в Д. уподобляются друг другу, и нравственным поведением для индивида является следование законам мира. Натурфилософия поэтому занимает ведущее место в философии. В этом смысле Д. соответствует философии досократиков и их проблематике “фюзиса”. Как и в философии милетской школы, в Д, стержнем натурфилософии выступает космогония. Это свидетельствует о наличии в даосской философии архаического субстрата. Можно говорить о философском содержании даосских текстов, но не о специфической форме, присущей, к примеру, древнегреческой философии. Так, “Дао-дэцзин” не убеждает, не обосновывает, но “провозглашает”; в “Чжуан-цзы” те или иные космогонические модели непосредственно вводятся, а их доказательством служат иллюстрации, обращения к мифу (например, в главе 7 “Чжуан-цзы”), содержащиеся же рассуждения общего характера имеют обычно полемическую направленность, особенно против “школы имен” или “софистов” мин-цзя. Тот факт, что в рамках натурфилософии космогония заменяет собой и онтологию, и космогонию, свидетельствует об архаическом характере мышления древних даосов, склонных подменять причинные объяснения генетическими. Учение о дао, лежащее в основе космогонии Д., имеет аналогию с древнегреческими концепциями “архэ”, “фюзиса” и “логоса”. Дао, как и “архэ”, есть начало, отправная точка во времени, а также зачин, причина мира. Дао можно трактовать и как первую, фундаментальную реальность, первичную и постоянную, что соответствует понятию “фюзис”, в отличие от “вещей”, вторичных, производных и преходящих. Дао в Д., как и “логос” у Гераклита, есть “мера, определяющая ритм взаимоперехода вещей друг в друга и законосообразность их взаимоотношения” (С. С. Аверинцев). Даосское дао, как и “логос”, выступает в качестве “субстантивированной закономерности” (Е. А. Торчинов), Было бы, однако, неверно отождествлять дао с материей, как это делал, например, в 1950 - 1984 гг. советский исследователь Ян Хиншун. Как следует из “Дао-дэ-цзина”, дао не воспринимается зрением, слухом и осязанием (параграф 14) и поэтому не является “объективной реальностью, данной нам в ощущениях”. Кроме того, даосская философия представляла собой натурализм, не знающий разделения на чувственную и сверхчувственную реальность, типологически соответствующий натурализму досократиков. В литературе часто проводятся аналогии между дао и ведическим Брахманом, однако ошибочно было бы говорить о сходстве дао и Бога в иудейско-христианской традиции. В отличие от последнего дао бессловесно, непрозрачно, непроницаемо само для себя (“дао похоже на черный лак”); непредсказуемо, спонтанно, естественно (б ^*\ - цзы жань); не является господином (“Господом”) всего сущего (“выращивает, но не владеет”). Использование категории дао не является привилегией Д., однако в последнем она приобретает специфический смысл. За более чем двухтысячелетнюю историю Д. содержание этой категории многократно изменялось и изнутри даосской традиции и извне; европейские переводчики и интерпретаторы многократно усложнили ее понимание. Самым ранним, по Е. А. Торчинову, является понимание дао как некоторого безусловного единства и целостности. Эта целостность тончайшая (f - и), тишайшая (^р - си) и неощутимая (^ - вэй). Эти три аспекта дао, пребывающие в неразрывном единстве, и образуют “хаос” (tiL;^ - хунь дунь), В самом начале “Дао-дэ-цзина” говорится о двух дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало всему миру и 2) именуемом и непостоянном, выращивающем всю совокупность вещей. Возникновение мира рассматривается как некая катастрофа, скачок, “грехопадение”, повлекшее за собой утрату единства (дао). Все, ведущее к упорядоченности и разделению, утрате изначального единства рассматривается как зло. Поэтому возникновение мира есть смерть дао. В силу принципиального сходства человека и мира, любая деятельность, направленная против целостности и единства, также рассматривается как зло. Отсюда вытекает принцип “недеяния” (f_ 76 - у-вэй), означающий отказ от субъективистской установки на цедецодагаюшую активность индивида. В рамках дискурса “недеяние” имеет парадоксальный характер, поскольку “отказ” и есть целеполагание. Состояние у-вэй, повидимому, достигалось психофизиотехническими методами, вводящими адепта в транс, исключающий целеполагание. Деятельность, ведущая к дивергенции, представлялась нежелательной еще и потому, что вела к следующим типичным заблуждениям: имя-слово (^ - мин) “насиловало разум”, по выражению Ф. Бэкона, заставляло думать, что каждому имени мин в реальности соответствует реальная сущность ши (fg.), тогда как в действительности реальность едина и нерасчленима. В даосской традиции, однако, закрепилось иное понимание дао и космогонического процесса в целом: дао порождает изначальную пневму (^ ^ - юань ци), она разделяется на отрицательную пневму инь и положительную пневму ян, они соединяются и образуют триаду Небо-Земля-Человек, а те, в свою очередь, порождают все сущее. При этом картина мира при всей своей динамичности сохраняет стабильность и гармонию. Адепту остается только спокойно созерцать и осознавать гармонию сущего. “Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется” (Е. А. Торчинов). Традиционное истолкование космогонического процесса сложилось сравнительно поздно, в 1 в. н.э., т.е. через четыреста лет после создания “Лао-цзы”, не без влияния конфуцианских идеологом. Религиозная доктрина Д. аморфна и неопределенна. Тексты, входящие в “Сокровищницу Дао”, никогда не играли в Д. такую роль, как Библия в иудейскохристианской традиции, что исключало доктринальные споры, подобные европейским. Ядро религиозной доктрины составляет сотериологическое учение о бессмертии, которое может быть достигнуто посредством медитативного созерцания, диетических ограничений, дыхательных гимнастик, сексуальной гигиены, а также использованием алхимических снадобий. В позднем Д. существует обширная литература, описывающая такие методы, Даосская психотехника восходит к шаманским приемам достижения экстаза, который описывался как состояние полета. Считалось, что “совершенномудрый” (И А - шэн жэнь) ощущал свое единство с миром настолько ярко, что мог “путешествовать, передвигаясь вместе с ветром”, как это делал персонаж “Чжуан-цзы” Ле Юйкоу. В том же “Чжуан-цзы” приводится знаменитая притча о пьяном, который упал с повозки. Не сознавая своей езды на повозке, он не осознавал и своего падения, кости и плоть его были едины. Он мог сильно ушибиться, но ни в коем случае не до смерти. “Если такое единство бывает от вина, то какое же тогда от Дао!” В последние десятилетия популярность Д. у широкой публики во многом объясняется интересом к состояниям сознания, которые, благодаря работам К. Г. Юнга, А. У. Уоттса и др., рассматриваются как “подлинные”, приоритетные и исправляющие “истинную человеческую природу”, искалеченную прокрустовым ложем цивилизации. Действительно, даосы, в особенности Чжуан-цзы, сильны критикой цивилизации, уродующей человека, но ненависть к насилию у них по существу оборачивается призывом к насилию, причем это насилие направлено не против угнетающего человека государства, а против культуры и ее носителей (В. А. Рубин). Д. традиционно противостоял в этом смысле конфуцианству, хотя в результате многовекового взаимодействия конфуцианства и Д. последний стал весьма консервативен и по отношению к культуре, и по отношению к государству. Д. зачастую ошибочно представляют как идеологию народных восстаний; ортодоксальный Д. был имперской идеологией и, будучи институциализирован, воспроизводил структуру имперской власти. Но для Юнга конфуцианство - система, направленная на интериоризацию конвенциональных норм, создание того, что Юнг называл Persona (“маска”,