ДВИЖЕНИЕ 20 страница

ДАР

ДАР

“личина” в античном театре), а Д. - способ освобождения от социальной роли, способ индивидуации, т. е. отделения себя от социальной роли, конвенциональной маски, которую приходится носить каждому человеку. Маска формируется для приспособления к окружающему миру, она является компромиссом между индивидом и обществом, своего рода защитным фасадом. Человек с неразвитой маской обречен на непонимание, трудность контактов, осуждаемое окружающими нековенциональное поведение и т. д. Хотя Юнг и пишет о необходимости Персоны, адаптации к социальному миру, он склонен видеть в нем сферу неподлинного существования - поэтому к нему необходимо адаптироваться. “Природа” человека оказывается необщественной (если только общество отличается от первобытной общины, идеального Gemeinschaft). В споре между конфуцианцами и даосами Юнг стоит на стороне последних. Особенно достается человеку больших городов современного мира: маски приросли к лицам, поведение стереотипно, роль заменила живого человека. Маска теряет эластичность, застывает, а это ведет к опасностям для психики даже в плане приспособления к внешнему миру: условия могут резко измениться, и тогда слившегося с социальной ролью индивида ожидает крах. Даосское возвращение к “естественности” (цзы жань) и “недеянию” (у-вэй), по мысли Юнга, убережет людей от такого краха. А. Л. Мышинский

ДАР - перевод основополагающего термина философии позднего Хайдеггера Es gibt. Последний на русский язык переводится буквально как “оно (это) дает”. Возможны также переводы “дано”, “имеет(ся)”, “имеет место”. Д. как безличный оборот лишен собственности, свойственности и указывает на модус события (см. “Событие”). Д. противопоставляется “есть” как модусу присутствия и существования. “Есть” и “дано” представляют два различных уровня опи-

сания. “Есть” означает присутствие, существование и характеризует феноменальность в гуссерлевском смысле. Д. выражает чистую идею чистой возможности и характеризует данность феномена вообще и бытия в частности как феномена по преимуществу. Д. как идея чистой возможности принят в математике. Как правило, в математических задачах “дано” определяет условия задачи. Последняя решается соответственно условиям. “Дано” не располагает никакой самотождественностью и актуализирует себя через дифференциацию. Будучи абсолютно определенным, “дано” испытывает недостаток в определении, что выражается во множестве сосуществующих актуализаций, поскольку, разрешаясь, оно различает себя. Актуализируя себя в процессе решения задачи, “дано” при этом все еще остается только чистой скрытой возможностью. Заданная функция “у = х- 1” может быть актуализирована в совершенно различных уравнениях или системах координат. Задача, т. о. определенная, по идее неразрешима именно потому, что условие “дано” потенциально, следовательно, никогда не достижимо, никогда не актуализируемо как определенность. Западная метафизика рождается из забвения различия бытия и сущего. Бытие как основание сущего не может выйти в присутствие в качестве сущего или даже сверхсущего, поскольку, будучи сущим, бытие не может выступать основанием (по определению, отличным от обосновываемого) сущего, поскольку оказывается в одном ряду с ним. Однако нет бытия без сущего, так же как нет сущего без бытия. Бытие как таковое всегда бытие сущего. И в то же время, бытие не является ничем из сущего, бытие принципиально отлично от сущего. И именно в качестве бытия, отличного от сущего, оно определяет сущее как сущее. Без бытия сущее не могло бы быть понятным. Д. призван объяснить онтологическое;, различие между бытием и сущим и обосновать возможность этого различия. С другой стороны, Д. призван ответить на вопрос: “Каким образом бытие, будучи

принципиально отличным от сущего, позволяет сущему утвердиться в своем бытии?” Поэтому традиционное описание “Бытие есть” не достигает цели, поскольку предполагает бытие в качестве сущего. Стремление описать бытие как таковое, безотносительно к его фундаментальной роли в обосновании целостности сущего, приводит к радикальному началу (которое устанавливает себя по ту сторону всяких различений как абсолютно непосредственное, как стихия Lethe Aletheia), к источнику зарождения содержательности, необусловленность и самопроизвольность которой находят выражение в двусмысленности Es gibt. Двусмысленность Д. заключается в том, что именно эта область абсолютной непосредственной данности сама по себе не дана. Непосредственное никогда и нигде не дано, оно должно быть воспроизведено, ибо оно как “простейшее из простого”, “ближайшее в непосредственном и отдаленнейшее по доступности” всегда безвозвратно исчезает во времени и предстает в виде наслоений производных опытов. Непосредственное непосредственно не достижимо. Грамматическое истолкование языка с его субъектнопредикатным отношением унаследовано исключительно для описания и высказывания сущего, где субъекту, пред-лежащему, присутствующему, приписывается “со-присутствующий, присутствующий с уже присутствующим, предикат”. В предложениях с Es gibt, традиционно называемых безличными, пред-лежащий, присутствующий субъект отсутствует. В “Es gibt Sein”,“Es gibt Zeit” говорит присутствие того, что отсутствует. Т. о., предполагается, что хотя непосредственное недостижимо в его непосредственности в качестве понимаемого события, оно дает о себе знать именно в своем отсутствии, вызывая мышление, призывая быть мыслимым. Вопросом об Es gibt Хайдеггер радикализирует феноменологическое предписание zur Sache selbst, переформулируя гуссерлевский вопрос об изначальной данности вещей в вопрос об источнике данности. Поэтому в этой наиболее изначальной допредикативной области бо-

лее невозможны чисто декларативные предложения, утверждения получают исключительно не-утверждающий характер, предложения “скачкообразны”, - к этому не приспособлена логико-грамматика высказываний о сущем. Во “Времени и бытии” Хайдеггер радикально меняет способ описания бытия сущего, место привычного “бытие есть”, “время есть” он говорит “бытие дано”, “время дано”. Такой способ выражения означает, что бытие дано, дается при условии, что оно буквально, как сущее или сверхсущее, не есть, не существует. Бытие дано при условии, что оно лишено собственности, свойственности, сущности и существования и т. д. Данность бытия, т. о., ставится в зависимость от его не-существования как эмпирической субстанции или идеальной сущности, что вовсе не означает, что бытие дается только в отсутствии, поскольку последнее есть другой способ присутствия. Отсутствие не является достаточным основанием для данности бытия. Более предпочтительным для Хайдеггера является “присутствие отсутствия”. Т. о., Д. обозначает границу оппозиции присутствия/отсутствия. Постановкой проблемы Д. Хайдеггер надеется избежать традиционной идентификации бытия как бытия сущего и поставить вопрос о бытии как таковом, тем самым указать на различие между бытием и сущим как условие преодоления забвения бытия. И уже в “Бытии и времени” он эксплицирует, что это различие осуществляется на основе экстатически-экзистенциальной временности. Во “Времени и бытии” исследуя способ, каким Дано бытие и время, Хайдеггер надеется определить Es как то дающее, “которое несет их друг к другу и их выдает”. С начала западноевропейской метафизики бытие определяется как присутствие. Бытие как присутствие обнаруживает себя и как историческое раскрытие богатства изменений бытия. Историческое в историческом раскрытии бытия определяется из того способа, которым дано бытие. Уже в Парменидовом esti скрывается “дано”, хотя и не продумыва-

ДАР

ДАР

ется. Хайдеггер интерпретирует греческое слово, ранее переводимое как “есть”, “это может”, где “мочь бытие означает: выдать бытие и дать его”. В esti скрывается “дано”, хотя последнее не мыслится, а уклоняется в пользу данного Д., который интерпретируется исключительно как бытие в смысле основания сущего. В этом мышлении бытие является как давание. “Давание, которое дает только свой дар, однако при этом удерживается и уклоняется”, Хайдеггер называет посылом. Каждый раз бытие, удерживаясь уклоняющимся посылом, приносит себя в жертву сущему, которое раскрывается как эпохальная полнота бытия. Т. о., собственное существо бытия обнаруживается в Д., а давание проявляется как посыл. Но что дает бытие в Es gibt Sein? В “Письме о гуманизме” Хайдеггер отождествляет Es, которое дает бытие, с самим бытием в самодавании, так что “бытие дает бытие”. “Это Es, которое здесь gibt (дает), есть само бытие. В этом случае “gibt” именует сущность бытия как дающую, предоставляющую свою истину. Отдавание себя (Sichgeben) в открытое... есть само бытие”. Но такой ход рассуждения имеет существенный недостаток: предполагается, что бытие есть. Но поскольку “есть” говорится относительно сущего, а бытие “есть” как раз “не сущее”, то бытие легко представить в качестве сущего. Во “Времени и бытии” Хайдеггер представляет другой ход рассуждения. Es, которое дает бытие, продумывается из времени, поскольку бытие как присутствие, позволение присутствия содержит указание на настоящее. А последнее вместе с прошедшим и будущим образует характеристику времени. Настоящее в смысле присутствия означает пребывание: “постоянно приближающееся к человеку, обращающееся к нему, его достигающее, ему простертое пребывание”. Своим собственным образом обращается к человеку и достигает его не только присутствие как настоящее, но и присутствие отсутствия, как то “более уже не настоящее” (способ побывшего) и “пока еще не настоящее” (способ грядущего).

“Приход наступающего в качестве пока еще не настоящего подает и выводит... то, что уже более не настоящее, побывшее, и наоборот, побывшее само протягивает и... выводит настоящее. Взаимоотношение обоих протягивает и... выводит настоящее”. Единство подавания друг другу простертого в них присутствия Хайдеггер называет четвертым измерением времени, которое “выдает в будущее, в прошедшесть и в настоящее им свойственное присутствие, держит их отдельно - в просвете друг от друга и в такой близости друг к другу, из которой эти три измерения накладываются друг на друга”. Es, которое дает время, Хайдеггер называет “скрывающим просветом простирания”, тогда как Es, которое дает бытие, проявило себя как посыл и эпохальная история бытия. Субстантивирующее действие Es отождествляется Хайдеггером с событием, предположенным соответствием друг другу двух способов давания бытия и времени. Ибо событие есть не что иное, как Д. Т. о., проблема Д. разрешается из события, которое в своем давании в то же время отступает в бездну. Но здесь Хайдеггер двусмысленен: с одной стороны, “бытие как событие”, позволяющее различить бытие и сущее, должно быть до самого бытия, предшествовать ему, с другой стороны, бытие - это “абсолютное означаемое”, и ему ничто не предшествует, Д., как производный и вторичный, следует за бытием как основанием метафизической системы, хотя, как замечает Деррида, во “Времени и бытии” “дар es gibt”a отдается мысли прежде' Sein'a в es gibt sein...”. Проблема с такого рода метафизическими системами, стабилизирующими с помощью одного основополагающего понятия или принципа собственные различения, заключается в том, что отсутствует объяснение возможности случайного отклонения, потери, ' растраты, которые являются необходимыми и неизбежными в любой отлаженной системе. И если самотождественность бытия предполагает в качестве условия необходимость и неизбежность Д., следовательно, бытие следует за Д. “Дар,

жертва, всеприятие в игру или в огонь, холокост онтологически потенциальны. Без холокоста диалектическое движение ц история бытия не могли открыться, войти в свое ежегодное годовое кольцо, аннулироваться... Прежде... до всего остального, до любого определимого бытийствующего, есть, было и будет вторгающееся событие дара” (Деррида). В это событие бытие вписано как сторона процесса Д., регулируемого игрой и чистым различием. В этом процессе отдавания себя в открытое, самосожжения и холокоста, Д., чтобы быть тем, что он есть, переходит в свою противоположность, сохраняется, проявляется как то, что есть, в своем исчезновении. Бытие стигматизируется: отдавая себя в жертву, уступая свое место сущему, бытие удерживается, связывается с самим собой, становится “для-себя-бытием”, будучи имманентностью собственного полагания. Д. мыслится исключительно как бытие сущего. Как только Д. ограничивается, он становится жертвой рассудочной диалектики, спекулятивного разума, онтологии. “Я даю тебе - чистый дар, без обмена, без возврата - но, хочу я того или нет, дар сохраняется, и отныне ты должен. Чтобы дар сохранялся, ты должен. Дар может быть лишь жертвой, такова аксиома спекулятивного разума” (Деррида). Д. превозмогает границы между дарителем и получателем, стремится к безмерности и чрезмерности. И в то же время Д. подвешивает свое отношение или даже трансгрессивное отношение к границе. Д., как замечает Деррида, суть другое имя невозможного. Это бесконечное повторение, без начала и конца, идея чистого становления, регулируемое саморазличающимся различием, неразрешимо, никогда не завершаемо. Ничто, которое остается бытийствующим, бытие, которое, отдаваясь, остается по ту сторону от сущего, тем самым давая возможность каким-то образом себя выразить, тогда как оно не есть ничто. Если событие призвано объяснить онтологический статус или иллюзию бытия (и сущего), то Д. указывает именно на маргинальный статус события относи-

тельно бытия. Д. бытия откладывает существование, присутствие и смысл бытия. Бытие, т. о., подвешивается на границе. Д. оказывается тем, что конституирует границу, при том, что последняя имеет место именно как граница бытия. В то же время эта граница некоторым образом ограничивает объяснительную и обосновывающую функцию бытия. Д. функционирует как граница различия бытия и сущего, как фрейм онтологического различия. Без этой границы никакое сущее не выходит в присутствие, не утверждается в своем бытии. Это не означает, что отношение Д. и бытия (и сущего) складывается как отношение конституирования или даже условия возможности. Существующее, присутствующее возможно только потому, что оно вписано в границы неопределенного - события. Нельзя, следовательно, мыслить процесс Д., исходя из бытия. В контексте полемики модернизма/ постмодернизма “всеобщая экономия” Д. противопоставляется “ограниченной экономии” капиталистического мифа, основанного на идее просвещенного разума, на принципе эквивалентного и рационального обмена. В рамках капиталистического мифа Д, замещается нарративами тождества и всеобщности полезного производства. Архаическая экономика, в противоположность капиталистической, основана на принципе бесцельной растраты, уничтожения богатств. На основе анализа этнографических и исторических описаний жизни аборигенов Океании, Австралии, Северной Америки М. Мосс показывает существование в архаических-обществах универсального средства обмена - Д. Изучению Д. М. Моссом предшествовали исследования Ф. Боаса об индейцах северо-запада Северной Америки и - Б. Малиновского о племенах западной части Тихого океана. Д. представляют собой “систему совокупных тотальных поставок”. Д. осуществляются преимущественно в добровольной форме, хотя они строго обязательны. “Дары циркулируют вместе с уверенностью, что они будут возмещены, имея в качестве “гарантии” силу даваемой вещи,

ДАР

ДВИЖЕНИЕ

которая сама есть эта "гарантия"”. М. Мосс анализировал наиболее типичную и развитую форму тотальных поставок - потлач, распространенный среди племен северо-запада Америки. Потлач - праздничный ритуал, устраиваемый богатыми племенами для демонстрации богатства и повышения престижа и статуса в социальной иерархии. В основе потлача лежит принцип антагонизма и соперничества. Потлач, по Моссу, представляет собой тотальную поставку агонистического типа. Весьма богатые племена по любому более или менее значительному поводу устраивают празднества, заметная особенность которых заключается в расточительстве, в демонстративном уничтожении накопленных богатств и в одаривании всех присутствующих, предпологающем ответные дары, превосходящие нынешние. Из трех взаимосвязанных между собой обязанностей - давать, брать и возмещать, составляющих единство процесса потлача, наиболее существенным М. Мосс считает обязанность давать, поскольку доказать наличие богатства вождь может, лишь тратя его и распределяя. Потребление и разрушение не имеют границ. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть самым безумным расточителем. Статус в социальной иерархии и престиж достигаются “войной имуществ” или “войной богатств”. Ж. Батай, опираясь на исследования М. Мосса, развил концепцию экономики бесцельных растрат и непроизводительного труда, первичной по отношению к капиталистической экономике. На основе анализа ритуала потлача Ж. Батай делает выводы относительно происхождения и функционирования социальности. Общество функционирует не столько на основе производства изобилия и его распределения, сколько на основе потребления и непроизводительного расточительства. Принцип одаривания, “изведения”, “проматывания” богатства необходимо связан с социальными институтами. Последние - это наиболее приемлемый способ уничтожения богатства. Батай считает, что в ритуале потлача задейство-

вано влечение к смерти - потребность жертвовать, разрушать. Производство необходимо связано с антипроизводственным элементом -Д. В то же время Батай настаивал на производности современных рыночных экономик от института одаривания как организующего принципа социальности. Труд и производство обогащают: результатом труда выступают выгода, польза, потребность в сохранении наличного состояния. Цель процесса одаривания определяется не желанием приобретения, приумножения, а удовольствием. Результатом процесса одаривания выступают трата, потеря, лишение. Интерес к Д., расточительству, чрезмерности и разрушению подводит Батая к хайдеггеровским размышлениям о единстве бытия, события и Д. В ритуале одаривания проявляет себя жертвенность бытия. Жертва таится под покровом события, каким выступает бытие. В одаривании осуществляется жертвоприношение, а последнее - это Д. пребывания, дающий сбывающемуся быть самим собой. В одаривании осуществляется событие, “безбытийственность бытия в бесконечном становлении”. Жертва - это “растрачивание человеческого существа на хранение истины бытия для сущего... расставание с сущим для того, чтобы сохранить расположение бытия” (Хайдеггер). Онтологическое различие бытия и сущего, образующее событие, - это изнанка опыта одаривания как расточительности, расставания, бесцельной траты, разрушения. Экстаз, смех, эротизм, жертвоприношение - это непосредственные опыты схватывания расположения бытия, онтологического различия бытия и сущего. Лишенное собственности, свойственности, возможности выйти в присутствие бытие есть не что иное, как Д. Т. X. Керимов

ДВИЖЕНИЕ - общее понятие, объединяющее характеристики перемещений, совершаемых объектами, взаимодействий между ними, изменений, с ними происходящих, превращений одних объектов в другие. В обычном опыте че-

ловека Д. противопоставляется покою. Самое простое различение видов Д. указывает на формы Д., в которых объекты меняют свое положение, но не меняются сами, и на формы Д., в которых происходят количественные и качественные изменения объектов. Аристотель в “Категориях” говорит о шести видах Д. - возникновении, уничтожении, увеличении, уменьшении, превращении и перемещении. Долгое время в фокусе практических и познавательных интересов людей находилось Д., трактуемое в основном как перемещение тел. Философию также интересовал прежде всего этот вид Д, Его рассмотрение оказывалось отправным пунктом для обобщений различных понятий о Д., для определения принципиальных схем его представления и описания. Развитие научных взглядов на движение в новое время было связано главным образом с прогрессом механики. Поэтому и трактовки Д. стимулируются физическими представлениями о перемещениях тел и о их взаимодействиях. Другие формы Д. получают объяснение, основанное на схемах взаимодействий; кажущаяся простота такого подхода приводит к серьезным затруднениям: возникают барьеры для понимания качественных особенностей разнообразных видов и форм Д. Поскольку физика выполняет роль лидера научного познания, ее представления о Д. возводятся в ранг научных стандартов. В ряде случаев это заметно сужает методологический горизонт познания, порождает редукционистские упрощения в науках о живой природе, обществе и человеке. Суть этого типа редукционизма - в том, что некоторые космические, биологические и социальные процессы сводятся для их объяснений к “механизмам”, “передающим устройствам”, сцеплениям причин и действий, т. е. к жестко “выстроенным” системам взаимодействий. Такой подход имеет, конечно, определенный моделирующий смысл как предварительный этап познания сложного предмета. Но практика научно-познавательной деятельности складывалась т. о., что дина-

мические модели взаимодействий, перемещений, передачи сил зачастую отождествлялись с реальным поведением организмов или с функционированием общественных связей, что и порождало упрощенные представления о воздействии среды на организм или о детерминации политики экономикой, науки техникой, культуры наукой и т. п. Наука, формируя представления об устойчивых и повторяющихся схемах перемещений и взаимодействий между телами, как бы отодвигала на дальний план вопросы, связанные с развитием объектов, их превращениями, переходами друг в друга. Для знания, ориентированного на схематизированные динамические объяснения, эти вопросы вообще казались выходящими за рамки науки, располагающимися где-то в области магии или мистики. Так, долгое время таинственным представлялся вопрос о дальнодействии; до сих пор в области обществознания “странными” кажутся вопросы о сверхчувственных социальных качествах человеческих предметов или о трансляции человеческого опыта во времени, через эпохи и века. Но наука, отстранявшаяся от такого рода вопросов, сама по сути уподоблялась магии и мистике, только она, в отличие от магической практики, доверялась механически ориентированному эксперименту, а в отличие от мистики - вдохновлялась метафорами механизмов, рычагов и причин, порождающих Д, Немецкая классическая философия к середине XIX в. создала серьезную мировоззренческую базу для более богатого и насыщенного конкретными представлениями и понятиями знания о Д. На первый план философского рассмотрения Д. вышли такие его разновидности, как становление, изменение и развитие. В центре внимания оказались изменения вещей и явлений, природных и культурных систем, связи между этими изменениями, тенденции их накопления и структурирования. Покой, порядок, состояние, структура начинают трактоваться все более как результат или устойчивая форма Д. Конечно, такой поворот в понимании Д. был стимулирован и раз-

ДВИЖЕНИЕ

ДЕДУКЦИЯ

витием науки: химия, биология, а затем и экономическая наука сблизили трактовки Д. с понятиями об изменениях структур, об эволюции форм и о воспроизводстве связей, обеспечивающих Д. Другой важный ход в истолковании Д., сделанный немецкой классикой, сопряжен с попытками конкретизировать представления о формах Д.; механической, химической, органической (Гегель), а затем и о социальной (Маркс). Правда, эти попытки не реализовали значительный потенциал, содержащийся в подходе. И тому было несколько причин. Во-первых - это слабость собственной методологической базы наук о жизни и об обществе, мощная инерция механических стандартов объяснения и редукционистских схем исследования, подкрепленная авторитетом физики, а стало быть, и классического естествознания. Во-вторых - если иметь в виду прежде всего развитие марксизма, - это догматизация представлений об основных формах Д. Философская схема форм Д, фактически навязывалась познанию и науке, она онтологизировалась, представлялась как бы предзаданным членением самой реальности, предопределяющим разделение знания на науки и дисциплины. Между тем в процессе развития самой науки выяснилось, что разделение наук и междисциплинарные связи напрямую не соотносятся с особыми формами Д.', что они в значительной мере обусловлены внутринаучным разделением деятельности и теми влияниями, которые оказывает на науку практика общества. По сути зачастую оказывалось, что не объекты, связанные определенной формой Д., обусловливают логику особой науки, а, наоборот, особая логика науки или совокупности наук задает логику Д. объектов и их практического освоения. Так было в науках о природе, что обусловило практическое “расчленение” природы по дисциплинарному и отраслевому принципу и, соответственно, - растущее количество экологических катастроф. Так было и в обществознании, в котором деятельность индивидов была разобрана науками на аспекты: в резуль-

тате психика как предмет познания оказалась оторвана от социальных связей, а социальные связи - от предметных взаимодействий между людьми. Это - по сути - и была третья причина, затруднившая реализацию подхода, ориентированного на конкретные формы Д. Фактически, это означало несовпадение логики познания Д. и того разнообразия видов и форм Д., которые оказывались предметом забот человечества в XX столетии. За этим несовпадением скрывался вопрос о возможностях и границах человеческого освоения различных форм Д. Массированное развитие познания и практики привело к тому, что люди оказались “втянуты” во взаимодействие с объектами, представляющими собою совокупности, последовательности и системы событий, связей, преобразований. Эти объекты не поддаются освоению на основе линейных представлений и схем классической динамики. Само освоение такого рода объектов человеком становится в известном смысле условностью, ибо речь, по сути, должна идти не об освоении форм Д. подобных объектов, а о приспособлении к ним, об адаптации к ним апробированных человеком приемов исследования и практического действия. Наука вынуждена формировать свое представление о конкретной форме Д., исходя не из своих дисциплинарных предрассудков, а из той логики самодвижения сложного объекта, которая может быть выявлена только в специализированном исследовании и только путем соответственно построенных контактов с объектом. Характеристика Д. объекта и его системное изучение оказываются теснейшим образом связаны. В результате формируется знание о конкретном Д„ носящее уже не дисциплинарный, а системный и проблемный характер, т. е. знание в принципе не завершенное, поскольку таковым не может быть знание о самодвижении, самоорганизации, саморазвитии системы. По этому типу во второй половине XX в. развиваются представления о Д. в области космологии, в исследованиях биосферы, в экологии, в анализе проблем социальной эволюции и

эволюции культуры, в определении исторических характеристик современного человеческого сообщества. Понимание познания Д. (философии движения) тоже может быть включено в этот ряд. От интуиций и всеобщих определений оно переходит к определению отдельных форм, к выяснению систем, строит конкретные схемы Д. все более сложных объектов. В результате человек вынужден пересмотреть совокупность своих представлений о Д., определить ее именно как систему концепций, понятий, образов, метафор, создающую возможность формировать исследование различных типов объектов, различных видов Д. и их взаимосвязей. Нелинейный и незамкнутый характер современных представлений о Д., их разнообразие и взаимообусловленность определяются тем, что идея Д. в значительной мере становится идеей самодвижения сложных систем, а также и тем, что самодвижение системы не исчерпывается характеристиками ее направленности или эволюции. Самодвижение системы раскрывается как многообразие ее состоянии и ее связей с другими системами, закрепленное в опосредствующих структурах (нервная система организма, стереотипы, нормы и ценности общества, силы, способности, установки и ориентации личности). Самодвижение оказывается преобразованием внешних связей и взаимодействий, а внешние связи и взаимодействия могут характеризоваться как способы самообнаружения сложной системы в ее контактах с другими системами. В плане расшифровки социальных и культурных контактов такие по видимости элементарные формы Д. могут быть поняты как способы приспособления сложных систем друг к другу, как создание некоего симбиоза, согласующего Д, систем, но не нарушающего особый порядок их бытия. Сложность и простота Д. оказываются тесно взаимосвязаны; простые формы Д. указывают на сложные зависимости между различными системами и процессами. В. Е. Кемеров

ДЕДУКЦИЯ (от лат. deductio - выведение) - логический вывод (следование), обеспечивающий истинность заключения на основании истинности посылок и соблюдении правильной формы рассуждения. Посылками Д. выступают аксиомы или просто гипотезы, имеющие характер общих утверждений, а заключениями - следствия из посылок (например, теоремы). Если посылки дедуктивного рассуждения истинны, то истинны и его следствия, таким образом Д. выступает в качестве базового средства доказательства. Науки, содержание которых преимущественно получается как следствие некоторых общих принципов, постулатов, принято называть дедуктивными, среди них математика, теоретическая механика и др.

Под дедуктивной логикой в традиционной формальной логике понималась прежде всего аристотелева логика, стержнем которой является учение о силлогизме. Современное понимание дедуктивного рассуждения шире, так как логические исследования пополнились анализом несиллогистических дедуктивных рассуждений, поэтому максимально широкое и ставшее общеизвестным определение Д. как “рассуждения от общего к частному”, сохраняя свою долю “истины”, не проясняет ситуации. В современной математической логике основными системами дедуктивной логики являются классические логика высказываний и логика предикатов.

А. Г. Кислое

ДЕКОНСТРУКЦИЯ - критика метафизического способа мышления от Платона до Гуссерля и Рикера, основанного на понимании бытия как присутствия, данности, абсолютной полноты смысла и т. д. Термин Д. предложен Деррида как перевод гуссерлевского “Abbau” и хайдеггеровского “Destruktion”. Как явствует из самого слова, Д. сочетает негативное и разрушительное “де” с подчеркивающим преемственность, непрерывность, “генеалогическую деривацию” “кон”. Д, не является актом индивидуального творчества или воли, а провоцируется самой “природой” метафизического способа мышления. Отсюда двойственность Д. как стратегии: будучи внутри, находиться вне с целью преодоления метафизики. В этом смысле Д. предполагает Д. самого метода, в той мере, в какой последний строится на внеположенности исследователя к объекту исследования. Д. не является методом и в смысле стандартных научных процедур или правил. Д. не есть критика в общепринятом или же в кантовском смысле. Как поясняет Деррида, критика для Канта связана с теорией суждения и с ситуацией выбора. При критике необходимо сделать выбор, принять решение: это предельная ситуация. Хотя Д. также оперирует понятием предела, но, в отличие от кантовского понимания, этот предел не представляет из себя нечто неделимое. В Д. речь идет о “неразрешимости” предела, границы. Д. не представляет собой и анализ - предприятие по расчленению, разборке какого-то целого на отдельные далее неразложимые элементы, поскольку “эти ценности, равно как и анализ, сами суть некие философемы, подлежащие деконструкции”. Этот ряд негативных определений говорит о том, что Д. означает также Д. позитивного и негативного. Скорее, следовало бы говорить о Д. как о “неразрешимости”. В общем, Д. “является” утвердительной “наукой” в смысле “веселой науки” Ницше. В полном соответствии с этой “веселой наукой” Д. можно было бы определить как де Конструкцию. Понятие “Abbau” используется Гуссерлем для достижения структурных и исторических априори донаучного, дорефлексивного мира и трансцендентальной эгологической структуры, Хайдеггеровское понятие “Destruktion”, по определению, не метафизично, поскольку предполагает ретрогрессию, возвращение назад к нечто, что в принципе никак не представлено, а конструируется в самом процессе возвращения назад. Объединяет понятия “Abbau”, “Destruktion” с Д. то, что они обозначают операцию, которая применяется к “архитектуре” основных понятий западной метафизики, а также нацелены на ее преодоление. Но в отличие от “Abbau” и “Destruktion” Д. для обоснования и преодоления метафизической традиции использует ресурсы, которые являются не позитивными, а негативными составляющими этой традиции. В этом смысле Д. является более ради-

кальной стратегией. Иначе говоря, первоначальные априори, которых пытается достичь Д., не принадлежат к “грамматике” и “лексике” метафизической концептуальности. Второе отличие заключается в самой идее преодоления метафизики. Прежде всего, преодоление вовсе не означает простого выхождения за пределы метафизики. Кроме того, надо иметь в виду, что, говоря о преодолении, мы соотносимся с языком, который, по определению, метафизичен. С другой стороны, преодоление в строгом смысле предполагает преодоление границ, т. е. фиксированность границ того, что преодолевается (о преодолении собственно мы можем говорить только в отношении границ). Поэтому деконструктивное преодоление представляет собой не что иное, как смещение границ, всегда исторически обусловленных. Вопрос о преодолении метафизики решается на границах, и всегда стратегически. Преодоление метафизики не означает операцию перехода из внутренней области метафизики к внешней, поскольку Д. предполагает деконструкцию метафизической оппозиции внутреннего и внешнего. Но благодаря работе, проделанной на границе, внутренняя область метафизики преобразуется, и преодоление производится так, что нигде не присутствует в качестве свершившегося факта. Как говорит Деррида, “при завершении определенной работы, даже понятие... преодоления может стать сомнительным”. По причине сомнительности или даже оперативности границ метафизика оказывается самонетождественной, каждый раз другой метафизикой. С этой т. зр. понятны высказывания Деррида о том, что строго метафизических понятий и метафизической системы не существует - метафизической системы как самотождественности, со строго определенными границами, с началом и концом, как то имел в виду Хайдеггер. К тому же надо заметить, что Д. представляет собой операцию, имманентную деконструируемым текстам или дискурсам. Т. о., преодоление метафизики означает прежде всего расшатывание, смещение границ метафизики, в результате чего открывается бесконечное поле

деятельности. “То, что я хочу подчеркнуть, состоит лишь в том, что преодоление философии заключается не в том, чтобы перевернуть очередную страницу философии (что чаще всего означает плохое философствование), а в том, чтобы продолжить определенным образом читать философов” (Деррида). Д. критикует метафизическую традицию по нескольким направлениям. Вопервых, это критика метафизики как метафизики присутствия. Матрицей западной метафизической системы было определение “бытия как присутствия”. “Все названия основы, начала, центра всегда обозначали инвариант присутствия: сущность, существование, субстанция, субъект, трансцендентность, сознание, Бог, человек и т. д.” (Деррида). Симптоматичным является то, что все эти основания всегда были связаны с привилегированным положением голоса, который наиболее близок к телу, неотделим от него. Этот симптом Деррида обозначает как лого-фоноцентризм. Во-вторых, метафизическая традиция является мышлением в оппозициях. Согласно Деррида, стандартная метафизическая практика объясняет мир, используя бинарную оппозицию, один из терминов которой занимает приоритетную позицию. Второй термин бинарной оппозиции обычно рассматривается как вторичный, производный. Именно посредством стратегии оппозиции и приоритета метафизическое мышление репрессирует все то, что подрывает все ее основополагающие принципы. В самом деле, основополагающие понятия метафизики - присутствие, тождество, речь, сознание и т.д.- являются следами репрессированных вторичных терминов, таких как отсутствие, различие, письмо, тело и т, д. Задача Д. заключается не в реставрации ущемленного термина, а в выяснении причин и условий возможности (и невозможности) такой практики, Последнее сопровождается введением “неразрешимостей”, объясняющих условия возможности такой метафизической практики. В-третьих, метафизичность западной

философии проявляется в “вульгарном” понимании времени, истории. История мыслится как определенная линейная структура, определенная логическая схема. Метафизичность философии, по мысли Деррида, состоит в утверждении привилегии настоящего времени, в утверждении господства “теперь”, обеспечивающего примыкание к традиции, которая смыкает греческую метафизику присутствия и современную метафизику присутствия как самосознания. История метафизики - это “вульгарная” концепция времени, поскольку время по самой сути своей метафизично. “Привилегия третьего лица настоящего времени изъявительного наклонения показывает здесь все свое историческое значение. Сущее, присутствие, теперь, субстанция, сущность связаны во всех своих смыслах с формой причастия настоящего времени. И переход к субстантиву... предполагает обращение к третьему лицу” (Деррида). Объектом Д. обычно являются метафизические системы, философские дискурсы. (С метафизикой Деррида отождествляет всю европейскую культурную традицию.) Но дело в том, что Д. не имеет дело с понятиями, со словами, теоретическими размышлениями. Д. не имеет никакого отношения к содержанию текстов или дискурсов. Д. направлена против структур, определяющих нормы текстуальных или дискурсивных практик, Речь идет о том, чтобы отыскать неформулируемые, “наивные” предпосылки, конституирующие само философствование, “наивные” предпосылки, подразумеваемые самой системой философии. “Наивность”, о которой говорит Деррида, представляет собой “наивность” философского дискурса, самого философствования. “Наивности”, конституирующие этот дискурс, нельзя “вычислить” логическими, лингвистическими или семиотическими средствами разрешения. Было бы неверно назвать эти “наивности” логическими противоречиями, поскольку, как известно, любое противоречие предполагает диалектическое или иное разрешение. “Наивность”, о которой говорит Деррида, в принципе нико-