ДВИЖЕНИЕ 14 страница

ВОСПРОИЗВОДСТВО - понятие, характеризующее смену элементов и состояний системы как условие ее сохранения и развития. С помощью понятия В. строится объяснение эволюции биологических видов, бытие экономики и культуры. Общество может быть понято как В. социальных связей во времени и пространстве. Устойчивость качеств личности проявляется как В. сил и способностей, обеспечивающих их реализацию. Понятие В. включается в рассмотрение философской проблематики сравнительно недавно. Предшественником этого понятия в философии было понятие повторяемости; трудности в трактовке этого понятия оформились в ряд вопросов о соотношении повторимого и неповторимого, повторяющегося и неизменного, неповторимого и изменяющегося. В биологической, экономической и социальных науках XIX в. понятие В. играет все более заметную роль. Трактовка экономической системы общества как В, форм “живой” и накопленной человеческой деятельности создает предпосылки для понимания ее устойчивости через движение, синтез, расчленение и связывание ее компонентов. Развитие системы начинает рассматриваться как расширенное, т. е. включающее новые компоненты, силы, формы, связи В. Причем первоначально расширенное В, - под влиянием экономической практики развивающихся индустриальных обществ - рассматривается и реализуется как расширение рынков, увеличение объемов производства, рост потребления, т. е. количественно. Но с середины XX столетия, когда в развитых странах возникают проблемы качества деятельности, качества жизни, индивидуализации потребления, расширенное В. приобретает ориентацию на создание вещей, связей, услуг, информации, обеспечивающих общение и самореализацию человеческих индивидов, Анализ социальных систем, проводившийся социологией в XX в., выявил связь понятия В. с понятием функционирования и, вместе с тем, определил основания для “разведения” этих понятий, Если через понятие функционирования социальная система задается как определенная совокупность функций, направляющих действия индивидов, то понятие социального В. указывает не только на то, что индивиды выполняют определенные функции, но и на то, что эти функции являются элементами жизнедеятельности индивидов, “живут”, сохраняются и изменяются в актах деятельности и общения и в конечном счете зависят от конкретного содержания форм человеческих взаимодействий. В этом контексте становится понятным, как стабильность социальных систем зависит от изменения присущих им функций.

Введение конкретно-научной проблематики В. в философию влияет на толкование ряда традиционных тем и вопросов. Так, если традиционная логика исходит из самотождественности объекта, то проблематика В. предполагает рассмотрение объекта как тождества различий и как различия в тождественном. Объект остается самим собою, поскольку он “повторяет” свое бытие, но, “повторяя” себя, он изменяется и в этом изменении себя обнаруживает и сохраняет. В этом плане различие тождественного в объекте может быть зафиксировано как его ритмика, как его собственная временная координата. А тождество различного в объекте тогда интерпретируется как его пространственная характеристика. В аспекте познавательном такой “ход” указывает на воспроизводимость познавательных форм, позволяющих удерживать в поле познания некое устойчивое содержание, сохранять и транслировать его. Недаром в научном познании такое значение придается воспроизводимости экспериментов и их результатов. В плане феноменологическом понимание объекта как его В. указывает, что данность объекта нашему сознанию обеспечивается процессами, которые в этой данности не проявляются. Стало быть, феноменология объекта требует его нефеноменологического обоснования, и это обоснование оказывается метафизическим, ибо в нем проясняются формы ни в объекте, ни в контакте сознания с объектом не фиксируемые, но определяющие качества объекта и характер контакта с ним. Разработка понятия В. позволяет преодолеть сложившиеся в философии и науке стереотипы по поводу исследования, объяснения и понимания индивидуальных, неповторимых, уникальных объектов. Согласно этим стереотипам предполагалось и предполагается, что научному исследованию и объяснению подлежат только законообразные явления, т. е. повторяющиеся, сводимые к неким связям, образующие ряды и типы взаимодействий, благодаря чему они могут обобщаться и представлять определенные зависимости. Явления, не поддающиеся такого рода представлениям и процедурам, - а это все природные, общественные, культурные и человеческие индивидуальности, - оказываются на периферии научного познания. Понятие В. создает предпосылки для исследования и понимания объекта как повторяющего свою индивидуальную форму, реализующего свою уникальность как повторяющуюся и меняющуюся связь свойств, стадий и состояний. Единичная система, воспроизводя свои структуры, задает некий масштаб для ее обобщения, для объяснения ее специфики (см. “Герменевтический круг”, “Процесс”, “Рекурсивность”). В. Е. Кемеров

“ВОСТОК - ЗАПАД” - форма взаимоопределения культурных, социальных, философских, духовно-психологических систем; связь-противопоставление двух поляризованных типов человеческой деятельности и мышления. Оппозиция В. и 3. может рассматриваться в качестве символического выражения макросистемы человеческого сообщества, представленной через связь противополагаемых мироотношений. Бинарная оппозиционность В. и 3. осуществляется по-разному на философском (мистицизм - рационализм), экономическом (аграрное - индустриальное), социальном (коллективизм - индивидуализм), поведенческом (созерцательность - активизм) уровнях. Она может быть развернута в теоретикоидеологическую концепцию и может быть “сжата” до простого стереотипа, в котором связь В. и 3. дана как их противопоставление (“Восток - это не Запад” и т. п.). Оперирование этим стереотипом в обыденной практике предполагает его принятие без специальных обоснований (что естественно для повседневного сознания и поведения). Нередко, однако, он именно в таком качестве используется и в идеологической, и в научной, и в философской дискуссии. Оппозиция В. и 3. в этом смысле может служить примером силы стереотипа, его власти над человеческим мышлением. Достаточно широко известны строки Р. Киплинга: “Запад есть Запад, Восток - Восток, пути их не совпадут...” Эти строки, начальные в “Балладе о Востоке и Западе”, часто используются весьма образованными людьми не только для иллюстрации, но и для аргументации противопоставления В. и 3. И, как правило, эти строки преподносятся либо в качестве аксиомы, либо в качестве законченного вывода. А во второй строке сказано: “Пока над небом и над землей не начат Господен суд”. В третьей и четвертой строчках формулируется основная идея баллады, и этой же формулой, как выводом, баллада и завершается:

Но нет Востока, и Запада нет, нет границ у племен земли, Когда сильный и сильный лицом к лицу стоят, хоть откуда пришли.

Один из главных смыслов баллады Киплинга - в том, что поединок, начатый по закону войны (противостояния), может перерастать этот закон и порождать ситуацию взаимопризнания и взаимопонимания. Но стереотип, оформленный первой фразой баллады, как раз противостоит ее главному смыслу, словесная схема отрывается от истории, которой она принадлежит, и в своем обособленном виде по сути эту историю перечеркивает... Т. о., проблема “Восток - Запад” во многом оказывается проблемой преодоления стереотипа в трактовке взаимосвязи В. и 3. В последние десятилетия много писалось и говорилось о диалоге В. и 3. Однако диалог этот толкуется, как правило, на основе описанного стереотипа; он и сводится обычно к простейшим формам компромисса между принципиально различными социальными силами или культурными системами. Поэтому проблематизация стереотипа “В. - 3.” - это проблематизация и соответствующей формы диалога, которая не существует вне взаимодействия конкретных систем, их внутренней и внешней истории, развития их взаимоотношений. В этом плане собственно философский подход к форме “В. - 3.” - это, по существу, отход от стереотипного ее понимания, это - ход размышления о В. и 3., максимально конкретизирующий соответствующие понятия, проясняющий проблемы и обстоятельства, порождающие эту форму, поддерживающие ее (в т. ч.-и стереотипное) бытование, выясняющий ее перспективы в современной практике, в духовном развитии человеческого сообщества. Географическое оформление проблемы В. и 3. фиксируется еще в античности, когда греки противопоставляли себя Востоку, под которым гл. обр. подразумевалась Персия, а также находившиеся рядом с ней страны и территории. В дальнейшем намеченные понятия В. и 3. меняют содержание и объем, заметно смещаются в зависимости от контекста употребления - политика, религия, философия, а также и от “центра”, по отношению к которому 3. и В. определяются. Так, в рамках христианства размежевание между В. и 3., это - раздел сфер влияния между православной и католической церквями, соответственно - между странами, принявшими эти формы религиозности (хотя, вместе с тем, крещение Руси может расцениваться как акт присоединения ее к европейской традиции, следовательно - к 3.). Когда в геополитических спорах Россия рассматривается как центральная проблема. В, и 3. “располагаются” по разные стороны от нее, отсюда - доктрины (типа евразийской), определяющие Россию как пространство, соединяющее и примиряющее В. и 3. В политической жизни XX столетия 3. и В. достаточно явно отождествлялись с противостоящими политическими блоками, центрами которых были США и СССР. Социальный мир оказывался биполярным, существование “третьего” мира сути дела не меняло, поскольку он не был нейтральным в этом противостоянии. С распадом СССР исчезла (или заметно ослабла) основная оппозиция: выявились возможности определения нескольких региональных и политических центров. В этой ситуации еще более заметными стали различия между “разными” В. (средиземноморским, центральноазиатским и тихоокеанским) и, соответственно, между разными 3. (центральноевропейским, западноевропейским, атлантическим). “Изменение географии Запада и Востока” подчеркнуло зависимость проблемы 3. и В. от истории, конкретизировало эти понятия в характеристиках не физического, а социального пространства. Итак, двухтысячелетняя история взаимоопределений 3. и В. складывалась из различных - политических, экономических, культурных - взаимодействий, фиксировавших и сдвигавших пространство В, и 3., смещавших их взаимоотражения, акцентировавших мотивы противостояния или взаимообогащения. Стереотипные противопоставления В. и 3. по “линиям”: духовность - практицизм, космоцентризм - антропоцентризм, мистицизм - рационализм, монизм - дуализм, - в значительной мере проявились в ходе торговой, политической (в т. ч.- и военной), культурной экспансии европейских стран на азиатские территории. Указанные оппозиции естественным образом обозначились в результате длительных попыток развитых европейских держав установить свой порядок на колонизируемых территориях, соответственно - свой режим организации общественной жизни, а через него - и свой образ взаимоотношений, мышления и т. д. В этом смысле противостояние Востока Западу - реакция на распространение европейского влияния в азиатских регионах; т. о., акцент на противостоянии и обусловленное им понимание специфики В., его скрытости, “сокровенности”, “тонкости”, “неподатливости”, “лукавости”, есть следствие европейского воздействия, есть фиксация ответа на это воздействие. И эта фиксация может быть осмыслена не только как характеристика В., но и как косвенная характеристика западного типа, представленная через его отражение в реакциях других типов социальности и культуры. Иными словами, определенный тип деятельности, выдаваемый за универсальный, сталкиваясь с разнообразными противодействиями со стороны др. типов, на которые он распространяет свое влияние, обретает дополнительные характеристики, конкретизируется, но конкретизируется опять-таки в отношении к ситуации, к положению дел, созданным его экспансией в др. социальные и культурные пространства. Отсюда можно сделать вывод о том, что проблема,в - з.” - это проблема, имеющая европейское происхождение, что формулировка связи “В. - 3.” как одной из главных культурологических оппозиций - формулировка, утверждаемая “западной” культурной традицией, что “востокоцентризм” есть ответ на тот социально-исторический и культурный вызов, который определился в установках “европоцентризма” на распространение во всем человеческом сообществе. Критика “европоцентризма” (и соответствующее изменение трактовок оппозиции “В. - 3.”) также в основном связана с кризисными событиями, потрясшими европейскую цивилизацию в XX столетии, определившими поиск новых социальных, экономических и культурных ресурсов ее дальнейшей эволюции. В рамках этой, достаточно широкой исторической тенденции формировался и подлинный культурный, научный, философский интерес европейцев к “восточной мудрости”, к восточным образам жизни и мысли. Эпоха Просвещения была отмечена оживлением внимания к восточным темам (Монтескье, Дидро). Санскритская литература оставила несомненный след в размышлениях таких философов, как Шеллинг, Фихте, Гегель, Шопенгауэр. Обнаруживались общие для восточной и западной философии мотивы, темы, постановки вопросов. Именно на уровне сопоставления классических образцов проявлялось сходство в осмыслении ключевых проблем бытия и мышления, общества и человека, утрачивало свою прямолинейность противопоставление восточного мистицизма и западного рационализма, соответственно, - коллективизма и индивидуализма, созерцательности и активизма. Философия уже в XIX в. преодолела рамки простых противопоставлений, которых стереотип “В. - 3.” держится до сих пор. Европоцентристские и востокоцентристские установки остаются в силе, Они, с одной стороны, препятствуют плодотворному взаимодействию, с другой стороны, не ограничивают использование “чужого” в качестве средства для достижения собственных целей (в случае востокоцентризма - для модернизаторских, в случае европоцентризма - для ресурсной и культурной стабилизации). Появление новых независимых государств в результате распада системы колониализма обострило и несколько изменило проблему “В. - 3.”. Обозначились противоположные тенденции: первая связана с пониманием ограниченности “центристских” установок, вторая сопряжена как раз с усилением различного рода “центристских” настроений, выражающих стремление молодых государств к самоутверждению, приданию их культурам мирового статуса. Первая тенденция стимулировала развитие компаративистских исследований (распространившихся в США, Германии, Индии, Франции). Их суть - сравнительное изучение культур В. и 3., ориентированное на установление общих форм; такие формы выявлялись на уровне языка, литературных сюжетов, архитектурных мотивов, мыслительных схем, обнаруживаемых в разных традициях, на разных исторических этапах. Выявляя сходства и различия, компаративистика как бы подразумевала возможность “единой” - не западной и не восточной - “всемирной литературы”, “вселенской” философии и культуры, примиряющих в себе противоположные тенденции, не утрачивающих “ни одного элемента” из общечеловеческого наследия. Это была во многом искусственная попытка синтезировать то, что в реальности противопоставлялось, враждовало, не допускало компромиссов. Тем не менее, появление и развитие такого рода исследований выражало тенденции новейшей истории, растущее понимание необходимости со-бытия различных социальных и культурных систем. Однако проблема общности различных культур таким путем решена быть не могла, поскольку сравнения указывали на формальную общность, абстрагированную от содержания реальных взаимодействий. Более того, сравнительные методики оставались под подозрением, поскольку сравнительные изучения национальных стереотипов, - например, по американским методикам, - не снимали вопрос о том, насколько они - эти методики - являются нейтральными (т. е. не оказываются ли они скрытой формой реализации “американоцентризма” или “европоцентризма”). Возрождение “центристских” идей уже после того, как была вполне осознана ограниченность традиционного противопоставления В. и 3., свидетельствовало о появлении новых социальных сил и о мобилизации ими всех культурных ресурсов, идущих на пользу самоутверждению. Эти силы оказывались между В. и 3. как социально-политическими системами, они фактически утверждались как “третий” мир, но не могли мириться со своей “третьесортностью”, поэтому использовали и традиционные противовесы и выдвигали сравнительно новые идеи: негритюд, африканская исключительность, арабское единство и т, д. Проблема В. - 3. оказалась гораздо шире традиционной связи-противопоставления В. и 3.; ее решение находилось как за пределами простого противопоставления, так и за границами компаративистски (структуралистски, глобалистски) устанавливаемого единства. Обратимся еще раз к известной балладе Р. Киплинга:

Но нет Востока, и Запада нет, нет границ у племен земли, Когда сильный и сильный лицом к лицу стоят, хоть откуда пришли.

Проблема может быть понята так: если взаимодействие сил неизбежно, то переход от конфликта к мирному со-бытию возможен только через взаимопризнание сторонами особенностей друг друга. Общность оказывается тогда не столько идеей, сколько реальным (бытийным, онтологическим) процессом, в котором стороны признают особенности друг друга, соответственно, корректируют свои собственные установки и притязания, вырабатывают общие модели, правила, нормы, кодексы взаимодействия. В этом смысле, действительно, “нет Востока, и Запада нет”, т. к. и В„ и 3., и любая иная социальная или культурная система, взаимодействующая с др. в сохранении и формировании человеческой общности, обретает право на признание ее специфичности', признание специфики такой системы становится общим правилом, общим местом достижения взаимопонимания в современном человеческом сообществе. В конце XX столетия общность бытия разных регионов, стран и культур более не означает подчиненности их одним и тем же социальным, политическим или культурным стандартам. Общность современного человеческого мира формируется теперь из сочетания различных региональных, экономических, политических, этнокультурных объединений. Форма этой общности вырабатывается в ходе диалога или полилога между ними. Для этой формы оказываются неприемлемыми противопоставления типа В. - 3., Азия - Европа. Как раз благодаря этой форме удается обнаружить, что в современном социальном мире сейчас нет единого измерения, с помощью которого можно было бы сопоставлять и противопоставлять разные общества и культуры. Нет единого В., и нет единого 3„ поскольку они распадаются на несколько экономических и культурных центров и соответствующих периферий. Стереотип “В. - 3.” утрачивает свое прежнее культурно-философское значение, поскольку перестает быть общим культурным ориентиром и принципом объяснения социальных взаимодействий. Утрата им этого положения связана прежде всего с тем, что все более весомыми становятся оппозиции: “Север - Юг”, “Европа - Африка”, “Япония - Азия”, “США - Латинская Америка” и т. д. Современный социальный мир предстает полицентрическим образованием, в котором непродуктивны и линейные (одномерные) описания взаимодействий и характеристики, основанные на простых (“двузначных”) противопоставлениях.

История связи-противопоставления в. и 3. интересна и поучительна во многих отношениях. Она показывает, как появляются, развиваются и меняются человеческие стереотипы, как они приобретают значение “квазиестественных” форм (установок) мышления и поведения, как в силу изменений хода реальной истории они возвращаются в контекст социальных взаимодействий, обнаруживают свою “частичность”, относительность и, вместе с тем, свою бытийную “глубину”. “Зацикливание” обыденного и научного мышления на этом стереотипе, а затем постепенное “расколдовывание” его является важной предпосылкой формирования современных представлений о связи общей логики взаимодействий и выявления особенности, специфичности, уникальности человеческих обществ, культур и субъектов. (См. “Герменевтика”, “Со...”, “Стереотипы”, “Этноцентризм”.) В. Е. Кемеров, Н. П. Коновалова

ВРЕМЯ и ПРОСТРАНСТВО - формы бытия, выражающие: П. - сосуществование вещей, В. - смену вещей друг другом. В более широком смысле В. и П. являются описаниями структуры бытия, зафиксированной во В. как длительность, сменяемость объектов, их стадий и состояний, в П. - как форма их взаимодействия, сочетания, со-бытия. В. и П. могут трактоваться как абстрактные характеристики бытия и как конкретные его структуры, выражающие полифоническое движение различных процессов. В. и П. могут быть представлены в качестве внешнего масштаба (масштабов), фиксирующего порядок сосуществования и смены различных объектов, и в качестве “внутренней” меры отдельных природных и общественных систем. В. и П. задают исходные ориентации, на основе которых строится любая известная картина мира. В этом плане они оказываются предельно абстрактными характеристиками бытия: они намечают исходные порядки, контуры и ритмы, обусловливающие более конкретные представления человеком определенных явлений и процессов, их духовное, теоретическое и практическое освоение. Будучи фундаментальными определителями бытия, они вместе с тем оказываются важнейшими формами согласования общения и деятельности людей и детерминантами развития личности. В этом отношении они оказываются вполне конкретными выражениями бытия, формами его воспроизводства и обновления жизни и деятельности людей. Таким образом, в качестве категорий В. и П. задают исходные масштабы представления бытия, создают основу для нормативной регуляции человеческих взаимодействий, определяют ритм практической, познавательной и мыслительной деятельности людей. В историческом развитии этих категорий заметное место занимает борьба между философами, настаивавшими на характеристике В. и П. как особых форм, не зависящих от систем и процессов, в них “протекающих”, и философами, трактующими В. и П. как определенные порядки смены и сосуществования вещей и явлений, зависящие от взаимодействия последних. В древности идею пустого П. развивал Лукреций. В новое время философия В. и П. развивалась под мощным влиянием ньютоновских представлений, в которых В. и П. выступали в качестве абсолютных, универсальных, однородных форм. Философия этого периода акцентировала внимание на определении В. и П. как самых общих категориальных характеристик бытия и на соответствующей их роли в человеческом познании, мышлении и деятельности. Этот подход стимулировался и классической механикой, абстрагирующейся от качественных описаний бытия, и зарождающейся экономической наукой, занятой поиском абстрактного В., сопоставляющего и сравнивающего разные человеческие деятельности и их результаты. В дальнейшем эволюция естествознания и общественных наук привела к необходимости конкретизировать понятия о В. и П., сопоставить их с особыми формами бытия, рядами явлений и событий. В аспекте этой задачи получили подтверждение идеи Декарта и Лейбница о “заполненности” В. и П., об их обусловленности взаимодействиями явлений и тел. Физика XX в. сформировала представления о едином “времени-пространстве”, выражающем бытие особой системы и присущую ей метрику. В сфере обществознания также получило распространение понятие “хронотопа”, ориентированное на особые порядки систем, в которых реализуются бытие людей, различные формы их деятельности. Философия В. и П. под влиянием этих изменений все более

стала заниматься вопросами развития категорий В. и П. в истории общества, ролью этих категорий во взаимодействиях людей, в деятельности познания и мышления. В. Е. Кемеров

ВРЕМЯ СОЦИАЛЬНОЕ и ПРОСТРАНСТВО СОЦИАЛЬНОЕ - категории, характеризующие социальное бытие как процесс сочетающихся и сменяющих друг друга деятельностей людей. В, с. фиксирует устойчивость социальных форм как их воспроизводимость, П. с. представляет движение человеческого бытия в виде определенной координации людей, их действий и предметных условий, средств и результатов их жизненного процесса, в формах их непосредственно совместных взаимодействий. Такое понимание В. с. и П. с. указывает на несовпадение трехмерного “сечения” социального процесса, освоенного людьми в их обиходе, и четырехмерного, пространственно-временного “объема” их бытия. В. с. и П. с. выступают категориями социального бытия не только в смысле описания его на духовно-теоретическом уровне; они являются исходными схемами построения обыденного поведения людей и их повседневных взаимодействий, т. е. они постоянно действуют на уровне бытия социальных индивидов как условия связанности, непрерывности, организованности социального процесса. Иначе говоря, они оказываются социальными связями, кооперирующими последовательности и сочетания человеческих сил, действий и их воплощений. В традиционных формах общества пространственные характеристики социального бытия выражали время и подчиняли себе его измерение. В новое время, в ходе формирования индустриального общества, осуществляется “переворачивание” этой зависимости: время становится главным измерителем социальных качеств людей и вещей. Любые человеческие силы и способности сводятся к средним или необходимым затратам времени, могут транслироваться в социальном процессе, обмениваться, складываться в общую сумму. Образуется некое однородное социальное пространство, выражаемое в формах времени. Однако однородность В. с. оказывается лишь элементарным условием связывания различных деятельностей; она позволяет редуцировать разнообразные акты к общим эталонам, но не является достаточной для обнаружения, соизмерения, стимулирования качественно своеобразных и сложных композиций индивидной и совместной деятельности, людей. Эти своеобразные композиции деятельности, т. е. особые П. с., как раз и фиксируют контуры, в которых на основе абстрактного В. с. производятся особые связи, последовательности, кооперации разнокачественных человеческих деятельностей. В границах, определенных такими контурами, В. с. и П. с. указывают на разные, но взаимосвязанные, аспекты бытия группы, субкультуры, системы деятельности, общества. В этом плане общество может быть понято на основе конкретного единства его В. с. и П. с. (на основе его “хронотопа”), а культура общества смоделирована как качественно своеобразный аспект этого “хронотопа”. В литературе последних десятилетий часто можно встретить ссылки на “правовое”, “культурное”, “педагогическое” пространство, на “экономическое”, “индивидуальное”, “психологическое” время. Эти ссылки и соответствующие характеристики свидетельствуют о попытках установить некие фундаментальные и, вместе с тем, элементарные онтологические структуры для осуществления конкретных видов человеческой деятельности. В плане философско-методологического анализа эти характеристики выступают не отдельными пространствами и временами, а гранями и сторонами комплекса В. с и П. с., обеспечивающего воспроизводимость и внутреннюю связность общества. Так, индивидуально-психологическое время, будучи фиксацией уникальной событийности жизни человека, оказывается связью В. с., той связью социальных времен, без которой они распадаются, утрачивают возможность не только психологической, но и деятельнопрактической реализуемости. В. Е. Кемеров

ВСЕВДИНСТВО - философская концепция, заключающаяся в представлении мира, человека, а также сферы сверхбытия в виде единого, органического целого. При этом полагается постоянное присутствие абсолютного, сверхбытия или сверхсущего в структуре сущего, равно как и в каждой его части, в каждой конкретной единичной вещи. Последовательное выражение В. предполагает также и представленность самого сущего во всем его многообразии в структуре абсолютного, порождающего это многообразие, либо в некоей особой сущности, выполняющей функции посредника между сущим и сверхсущим. В то же время В. может быть понято как методологический принцип философского мышления и создания систем теоретической философии. Элементы такого методологического принципа можно обнаружить в различных теоретических направлениях. Объединяющим мотивом служит стремление к разработке потенциально универсальной, всеобъемлющей системы, теоретические принципы которой могли бы стать основанием для исчерпывающего познания реальности, скаль бы широкой не оказывалась сфера “реального”. При этом внутренняя цельность и логическая завершенность должны сочетаться с принципиальной открытостью и гибкостью, чтобы теоретико-систематическое осмысление действительности оставалось возможным в процессе приращения первоначальной сферы реального (или признаваемого таковым). Ярким примером опыта такого системотворчества в европейской философской культуре может служить философская система Гегеля. Но ее существенным недостатком следует признать основополагающий рационалистический монизм философского мышления. Результатом этого оказывается замкнутость системы в сфере абстрактно-логического мышления, ее неспособность охватить и осмыслить область реальности, не сводимую к разумно постигаемым феноменам мирового целого. С другой стороны, традиция новоевропейского эмпиризма терпит неудачу в смысле неспособности к универсальному обобщению разрозненной эмпирической базы и невозможности свести все многообразие мира и человека к совокупности чувственного опыта. Логическим завершением эмпиризма оказывается агностицизм по типу Д. Юма. Такая фундаментальная неудача ведущих линий европейской философии в создании универсальных методологических основ мышления и практики объясняется прежде всего опорой на изолированный системообразующий принцип, не способный обеспечить действительный выход за пределы наличной сферы духовнопрактического освоения мира. Термин В. более уместен в приложении к некоторым типам мистической философии. Наиболее часто это понятие употребляется в отношении русской религиозно-философской традиции конца XIX - начала XX в., представленной такими именами, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин. Однако следует иметь в виду, что В. как системообразующий принцип философского мышления принадлежит к числу наиболее стойко воспроизводящихся стимулов философствования на протяжении всей истории духовной культуры с самых ранних времен ее существования. Идея В. принадлежит к наиболее фундаментальным основаниям теоретического, философского, а также художественного, религиозного, практическимистического типов культуры. С. С. Хоружий предлагает такое определение В.: “Всеединство есть категория онтологии, означающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй”, “трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения”, как сформулировал С. Л. Франк. Очевидно, что “трансрациональный” характер внутренней формы В. придает философским системам, построенным на таких основаниях, скорее интуитивно-символический характер, нежели рационально-понятийный, дискурсивный (хотя попытки рационально-логического выражения интуиции В. имеют едва ли более короткую историю, чем сама эта интуиция). Как всякая фундаментальная интуиция в истории мировой культуры, идея В. не может быть окончательно исчерпана в рамках одной изолированной теоретической парадигмы. Более того, само постижение В. связано с взаимодействием различных уровней мышления, по крайней мере - философского и религиозного, либо философско-теоретического и мифопоэтического подходов к действительности. Принципиальная неисчерпаемость темы и проблемы В. связана с тем, что философское постижение ее изначально основывается на интуиции единого, бытия, многого. Поэтому философский вопрос о возможности В. не может иметь одного исчерпывающего ответа. “Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые и новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы” (С. С. Хоружий). Именно в силу апорийного, парадоксального характера В. классическая рационалистическая философия терпит неудачу Ь опыте построения внутренне непротиворечивых универсальных парадигм мышления, поскольку рационально-логическое мышление, уверенное в собственной безграничности, всякий раз останавливается, сталкиваясь с предельными антиномиями, неразрешимыми и неэлиминируемыми в его собственных пределах. Генетически история В. уходит своими корнями в самые ранние периоды выделения собственно культурно-духовной деятельности из ритуально-магической практики. Некоторые мотивы В. до сих пор сохраняют родство с магическим типом отношения к миру. Для В. как мировоззренческого принципа характерны такие воззрения, которые формируются в магически-анимистическом сознании, К примеру, определения взаимосоотнесенности мирового целого и его частей: “все есть во всем”, “вверху все так же, как и внизу”, принцип непрерывной симметрии Космоса, тождества микро- и макрокосмосов и т. п. Собственно философская история В. начинается с момента, когда сама интуиция В. приобретает не только интуитивно-онтологическое и непосредственно жизненное значение, но и методологическое, гносеологическое звучание, когда сам источник В. относится к сфере сверхсущего, тогда как примитивный магизм ограничивается рамками наличного бытия. В. в качестве самостоятельного философско-методологического принципа впервые отчетливо выражается у Плотина и его последователей. Плотин предлагает фундаментальное понимание В.: “Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все - всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все”. Источником В., постоянно поддерживающим и воспроизводящим этот строй мирового бытия, становится неоплатоновский вариант абсолюта - Единое (Первоединство). Единое, являясь непреходящим и неисчерпаемым источником всего сущего, питает собой все многообразие мирового бытия, не истощаясь и не “погрязая” во множественности. Такое взаимоотношение Единого и “иногомногого” становится возможным в результате вневременной эманации Иного из Первоединства (прежде - Ума-Логоса, затем - Души-Софии). Противостояние Единого и порождаемых им и его эманациями мирового многообразия вещей оказывается почти иллюзорным, так как сам Первопринцип континуально присутствует в мире, обусловливая его органичность и целостность. Эта концепция В., детально разработанная в период поздней античности, была воспринята последующей христианской культурой благодаря двум интерпретациям: гностической и павлианской. Гностики разработали изощренную космогоническую картину мира, в которой осуществлялось постепенное нисхождение идеального Первоначала до абсолютно непросветленной материальности. Оно осуществлялось через посредство многочисленных эманирующих сущностей. В гностическом варианте В. принципиально важны два момента: то, что здесь происходит наделение онтологических сущностей характеристиками конкретно-личностных мифообразов, заимствованных из христианской мифологии (в классическом неоплатонизме онтологические сущности, даже приравниваемые к мифическим фигурам, оставались только рационально-логическими конструктами). Второе: в гностицизме принципиальное значение приобретает идея начала истории как грехопадения, существенно важная для последующей социальной интерпретации мотивов христианской мистики В. В соответствии с этим смысл и цель человеческой истории раскрываются в осуществлении всемирного искупления посредством творческого возвышения падшей природы человека. Существует и собственно христианский парадигмальный архетип В.: это понятие-образ Церкви как мистического сообщества индивидов, которое само по себе обладает самыми существенными характеристиками индивидуальности и личности. В учении ап. Павла о Церкви совершается кардинальный поворот идеи В. от его космически-логического аспекта, разработанного в неоплатонизме и гностицизме, к его историософскому и человеческому аспектам. Источник В. для христианского миропонимания - не “умный мир” сверхбытийственных сущностей, упорядоченное царство идей, а живое, совершенное сообщество совершенных личностей, сущность коего обретается в единстве телесно-духовного порядка индивидуально-всеобщего бытия человека. Синтез первоначального внеконфессионального философско-мистического выражения В. с его христианским архетипом-аналогом осуществляет ся в трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита. Ареопагитики вводят христианизированный аналог неоплатоновского “умного мира” - “мир в Боге” как предвечное предопределение и прообраз “всякой вещи и всякой твари”, пребывающие в Боге. Этот прообраз служит подлинным смыслом мира, его содержанием и сущностью. Следовательно, все вещи сотворенного мира также обретают свою сущность в Боге. Раскрытие этой мировой сущности во всей ее полноте и оказывается исходом мировой судьбы. Так вырисовывается религиозно-философская концепция В. в его основных мотивах. Здесь представлены все основные метафизические аспекты В.: онтологически-космический с присущим ему панентеизмом и мифоорганическим образом мира; методолого-гносеологический с его обращенностью на постижение сущности мира через установление мистической связи сущего и сверхсущего в индивидуальном акте трансцендирования; социально-исторический с пониманием сущности индивида как сущности родовой, а родовой - как действительного Богочеловечества; эсхатологический (предзаданность мировой истории в божественном предопределении); эстетический (представление об органическом единстве сущего и красоты, о воплощении В. в художественно-вдохновенном акте)... Средневековая философия представляет различные варианты раскрытия В. (вообще христианская парадигма культуры предоставляет весьма плодотворную основу для развертывания такого типа систем - само догматическое установление о триединстве Бога, о его воплощении в человеческой индивидуальности, об онтологической укорененности божественного в бытии и т. д.). К подобным концепциям относятся такие философско-богословские системы, как учение Эригены, Майстера Экхарта (афористически сформулировавшего основной гносеологический принцип В.: “Глаз, которым я смотрю на Бога, есть тот же самый глаз, которым Бог смотрит на меня”). Последовательное историософское раскрытие концепции церкви как метафоры В. дает Иоахим Флорский. В эпоху Возрождения наиболее оригинальные концепции В. разрабатывались Дж. Бруно, Я. Беме, Парацельсом, Николаем Кузанским. Последний разработал новый вариант диалектики В., оказавший серьезное влияние на становление систем В. в новое время (Лейбниц, Шеллинг, Гегель, русская философия В.). Николаю Кузанскому принадлежит заслуга разработки нового понимания принципа присутствия всеобщего и единого в многообразном бытии мира, отличающегося и от классического неоплатоновского варианта эманации, и христианского сочетания эманации и креационизма. Фактически концепция “тождества противоположностей” и “стяженного” (ограниченного) присутствия абсолютного в единичном закладывает основы эволюционного развертывания принципа В., обусловливающего последующее развитие диалектики европейского рационализма. Тем не менее, как уже отмечалось, рационалистический монизм европейской метафизики нового времени не достигает той цельности и логической непротиворечивости в выражении В., которые были свойственны предшествующим вариантам философии В. как философско-религиозного синтеза. Наиболее последовательное и оригинальное выражение концепции В. в современной культуре происходит в русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. Основы этой традиции в раскрытии В. заложил В. Соловьев. Следует отметить, что предшествующая русская философская традиция знает свой религиозно-философский архетип В„ представленный идеей соборности (см. “Соборность”). Подобно раннехристианскому архетипу церкви, соборность характеризует преимущественно социально-личностные аспекты В., взятые в их образно-интуитивном, внутренне мистическом выражении. Философские интенции Соловьева идут гораздо дальше, раскрывая внутренний потенциал В. во всех сферах философско-теоретического знания того времени. Сам замысел универсального философского раскрытия В., по Соловьеву, требует осуществления религиозно-философско-научного синтеза, опыт реализации которого стал бы одной из характеристик собственной философской системы русского мыслителя. Своеобразие философского воплощения В. в системе Соловьева заключается, прежде всего, в уникальном методологическом прочтении основополагающего принципа В. Результатом этого явился отказ от методологического монизма, свойственного как классическим типам философствования, так и аутентичному христианскому мистицизму. Принципиальность подхода Соловьева заключается в признании равноправия всех существующих методов познания реальности, но в их собственных пределах, в соответствующих им сферах сущего и человеческой деятельности. Действительным ядром выстраиваемой т. о. системы цельного знания становится мистическое познание с присущим ему непосредственным усмотрением сущности всего, как и конкретных вещей в их внутренней связи с универсальным смыслом мироздания (причем основанием такого усмотрения оказывается исходная интуиция наличия такой взаимосвязи и самого существования абсолютно-сущего). Достаточно традиционная онтология христианизированного неоплатонизма сочетается у Соловьева с уникальной методологией системосозидания и собственно познания. Внутренняя мистическая сущность концепции Соловьева выражается посредством систематики и языка классической европейской метафизики рационализма с его отточенной диалектикой и строгой дискурсивностью развертывания системной логики понятий. Это сочетание противоположных начал (которое, впрочем, может быть понято как последовательное воплощение принципа В.) становится возможным за счет утверждения особой концепции и особой категории, выступающей в качестве носителя противоречивого единства мировых начал. Это есть концепция софии (см. “София”). Философия, построенная на началах “положительного всеединства”, имеет софийный характер. Ее суть сводится к “введению извечных ценностей христианской культуры в новую, более соответствующую им форму”, т. е. в форму теории. Раскрытием интуиции В. в сфере онтологии является представление о взаимоотношениях абсолютно-сущего с миром бытия, им обусловленного, посредством творческой и одновременно тварной природы софии. В гносеологическом смысле софия является носителем подлинного, цельного знания о мире во всех его противоречивых, но внутренне причастных единству проявлениях (сама множественность способов познания становится залогом всесторонности познания мирового целого при условии их творческого соединения в системе цельного знания). Историософский смысл В. в его софийном проявлении заключается в софийной природе человечества, принимаемого за единственный личностный субъект исторического действия. Софийность самого человечества раскрывается в концепции Богочеловечества как актуального завершения исторического становления. Богочеловечество составляет как мистическую сущность церкви, так и предвечную истину творения, воплощаясь в истории трижды: как предзамысел, или как София, как Христос (индивидуальный Богочеловек) и как вселенское Богочеловечество. Такой философско-религиозный синтез В. оказывается основой создания системы цельного знания, цель которой - в гармонизации всех духовнокультурных и технических аспектов цивилизации для достижения софийного раскрытия истории человечества. Совершенное познание должно воплотиться в совершенной исторической практике, завершающейся установлением всемирной теократии и Вселенской Церкви. Результат синтеза совершенной практики и совершенного познания - переход человечества к Богочеловечеству, что означает конец земной предыстории и начало истории космической. Наиболее плодотворная идея Соловьева, как представляется, - это идея методологического раскрытия первичной интуиции В. в системе цельного знания, могущая иметь некоторые перспективы в условиях специализации философского знания. Тем более, что сам опыт гармонизации мистического и рационального в рамках одной системы уже состоялся (что не отвергает всей возможной критики в его адрес). Существенным является и сам незавершенный характер системы метафизики В. Вл. Соловьева, что представляется соответствующим основным мотивам самой идеи В. как непрекращающегося становления и переутверждения мирового единства во всех его элементах. Поэтому вполне справедливыми кажутся слова Булгакова, назвавшего философское учение Соловьева “самым полнозвучным аккордом, когда-либо раздававшимся в истории культуры”. Своеобразная методология философско-религиозного осмысления В., разработанная Соловьевым, повлияла на его последователей в русской философской традиции: С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Е, Н. Трубецкого, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина. Следует отметить, что в их философских системах происходит определенный отход от методологического принципа “мистического рационализма” (за исключением, пожалуй, Флоренского), хотя в общих чертах можно говорить о следовании основным мотивам, истекающим из метафизики В. Вл. Соловьева. Разработка софиологических аспектов В. была продолжена С. Н, Булгаковым и П. А. Флоренским. Первый вводит в сферу философского познания социально-экономическое, хозяйственное значение софийного, а второй разрабатывает оригинальное культурологическое учение софиологического характера. С. Л. Франку принадлежит разработка социально-философской систематики В. в свете принципиальной неисчерпаемости и парадоксальности самой социальности и культуры. Л. П. Карсавин сосредоточивает свое внимание на опыте универсальной историософии, основанной на синтезе антропологической концепции В. и диалектики, близкой к мотивам Николая Кузанского. Н. О. Лосский и И. А. Ильин разрабатывают собственно методологические концепции познания в русле интуитивизма, равно как и целостная система этики В., разработанная Н. А. Бердяевым, использует некоторые элементы философскорелигиозного синтеза В. в обосновании персоналистической доктрины истории и культуры. При этом можно говорить о значении методологии, построенной на раскрытии и применении исходной интуиции В. для всей русской религиознофилософской традиции XX в. Основной метод философского мышления, заключающийся в сочетании интуитивного постижения сущности вещи в ее связи с интуитивно же открываемым смыслом мироздания и истории с рационально-логическим развертыванием системы интуиций, составляет, пожалуй, наиболее существенную характеристику самой русской религиозно-философской традиции. Такой синтетический путь философского познания отличен от классических типов философствования, раскрывающихся в европейской культуре. Он по необходимости оперирует антиномиями как единственной реальностью познания, открывая за внешним противостоянием сверхрациональное единство смысла и явленности. Данный тип философствования, опирающийся на опыт культурного синтеза различных уровней самой культуры и их внутренних парадигмальных установок, обязан своим существованием принципу В. как одному из основных стимулов духовной культуры. С другой стороны, некоторые мотивы В. в русской религиозной философии определенно свидетельствуют о недостаточности специфической методологии В, для реализации ее собственных целей. Особенно это характерно для применения ее в области социального познания. Общая черта социально-философских построений В. - это стремление к построению универсальной схемы исторического процесса в его духовно-культурных и мистико-провиденциальных определениях. В данном случае методологические предписания В. приводят к отрицанию субстанциальности личности как реального средоточия социально-исторических изменений реальности. В. как основа социального познания ограничивается введением некоторых метафор личности и индивидуальности. Как следствие, и социальное измерение исторического процесса остается лишь предметом символического описания, что определяет известную абстрактность и утопичность социально-философских мотивов философии В. Е. В. Гутов