Гипнотеза воображаемого

Вопрос о реальности сновидения и его соотношении с обыденным восприятием действительности относится к числу фундаментальных онто-гносеологических проблем, определяющих способ осмысления человеком собственного бытия в мире. Поскольку эта проблема может быть тематизирована лишь в контексте различения иллюзии и реальности, следует предположить, что способность видеть и толковать сны является неизбежным следствием распада мифологического сознания, своего рода компенсаторной реакцией на экстенсивную рационализацию действительности. Выход из мифа открывает возможность мифологизации повседневности и культурного мифотворчества. Смутное воспоминание о сновидении требует его истолкования в терминах обыденного опыта, в результате чего возникает эффект “прояснения” виденного и возрастающей отчетливости припоминания, что в свою очередь предполагает постоянное соотнесение процедур фальсификации и верификация “реального” с учетом вероятной “реальности сновидения”. В истории метафизики и теории искусств это очевидное предположение может быть обозначено как argumentum ad somnum (“аргумент ко сну” по аналогии с argumentum ad ignorantiam, argumentum ad hominem) или (с учетом греческой этимологии) гипнотезой воображаемого.

Ранние свидетельства гипнотетической установки европейской культурной традиции можно обнаружить уже у Гомера (см. например, Od. XI 207, 222; XIX 581; впрочем, как полагал Ф. Ницше, “грезящие греки — это Гомеры и Гомер — один из грезящих греков”). В этом контексте уместно также вспомнить гипнотетическое противопоставление действительного и мнимого у Гераклита: “большинство [людей] не мыслят вещи такими, какими встречают их и, узнав, не понимают, но воображают [во сне]” (фр. 21 DK). Ко времени написания платоновского “Теэтета” аргумент ad somnum был достаточно известным, и без дополнительных пояснений мог быть использован в философской дисскуссии. Формулировка вопроса о сне и яви у Платона такова: “Можно ли доказать, что мы вот в это мгновение спим и все, что воображаем видим во сне, или же мы бодрствуем и разговариваем друг с другом наяву” (158 b-с). Найти искомый критерий различия оказывается чрезвычайно сложно, ибо между сновидением и бодрствованием обнаруживается, как выражается Теэтет, “нелепое сходство”, основанное на некой синтаксической аналогии: одно повторяет другое как антистрофа строфу. Поскольку в человеческой жизни сну и бодрствованию уделено равное время, “в нашей душе всегда происходит борьба: мнения каждого из двух состояний одинаково притязают на истинность, так что в течении равного времени мы называем существующим то одно, то — другое и упорствуем в обоих случаях одинаково” (158 d). В данном случае аргумент ad somnum используется для пояснения фундаментальной для платоновской философии гносеологической установки: истолкования истинного познания как отвлеченного от непосредственных чувственных данных умозрения. Различие между сном и бодрствованием оказывается несущественным; нет никакого смысла будить связанных в пещере узников, ведь если те невзначай уснули, то их грезы столь же далеки от действительности, как тени истинно сущего на стене их пещеры.

Наиболее известным классическим примером гипнотетического дискурса являются картезианские “Рассуждения о первоначальной философии”. Исходное положение Декарта звучит вполне определенно: “ни по каким надежным признакам нельзя явь отличить от сна”. Это открытие оказывается настолько поразительным для Декарта, что, по собственному его признанию, при этой мысли его охватывало некое оцепенение (stupor), которое само по себе может служить дополнительным аргументом в пользу гипнотезы. Явь столь же сомнительна, сколь сомнителен сон, поскольку ни в том, ни в другом случае, мы не находим той степени ясности и отчетливости, которой должны обладать необходимые и достоверные истины. В отношении последних сновидение ничем не отличается от бодрствования: “Сплю я или нет — два и три все равно дают в сумме пять, а квадрат имеет не больше четырех сторон”. Таким образом, даже если мы спим наши видения во сне подобно картинам составлены из реальных элементов, то есть они имеют соответствующие идее телесной природы качества: протяженность и форму, количество и величину, место и число. И только когда сама сомнительность свидетельствует о несомненном, мы, полагает Декарт, вправе заявить: “Я, собственно, уже очнулся от снов и вижу наконец нечто верное, но поскольку я вижу это не вполне ясно, постараюсь теперь заснуть нарочно для того, чтобы сны вернее и яснее представили это мне”. (Примечательно, что Декарт в самом деле тщательнейшим образом записывал свои ночные видения.)

Итак, “cogito ergo сон”? Но мыслим ли мы во сне? Ответ Декарта категоричен: “ничто из тех вещей, которые я могу схватывать силою воображения, не относятся к моему знанию о себе, и нужно осторожнейшим образом удерживать от них ум, если он вообще хочет получить наиопределеннейшее представление о своей собственной природе”. Отсылка к cogito позволяет заключить в скобки гипнотезу воображения: самодостаточность мысли уже не нуждается в проблематизации онтологического статуса “внешней реальности”.

В XX веке в ходе полемики между Б. Расселом, Дж. Э. Муром и А. Айером выяснилось, что картезианский парадокс неразрешим в рамках позитивистски ориентированной гносеологической парадигмы: ни в самом сознании, ни вне его невозможно найти объективного “маркера”, позволяющего однозначно различить состояния сна и бодрствования. Не менее спорным представляется подход Н. Малкольма (“Dreaming”, 1959), согласно которому сновидение вообще не существует как нечто феноменологически данное. Гипнотетическое сомнение, полагал Малкольм, может возникнуть лишь в момент пробуждения, поэтому вопрос о различии сна и яви — это вопрос о границе между ними. Во сне человек вообще не мыслит, он может мыслить наяву по поводу сновидения. Существуют лишь свидетельства о видениях во сне (и только в качестве факта языка). Если бы люди не вспоминали снов и не рассказывали их друг другу, то само понятие сновидения никогда бы не возникло.

Перевод гипнотетической проблемы в плоскость лингвистической философии также сталкивается с некоторыми затруднениями. Дело в том, что в языке сновидения нет денотативной основы, нет реального означаемого, поскольку во “внешнем мире” ему ничто не соответствует. “Для бодрствующих, — говорил Гераклит, — существует один общий мир (κoinos κosmos), а из спящих каждый отворачивается в свой собственный (idios κosmos)”. Для обозначения этого “собственного мира” необходим некий “индивидуальный язык” (проект позднего Витгенштейна), но такой язык лишен общезначимого плана выражения.

Все эти доводы позволяют предположить, что смысл гипнотетического аргумента состоит не столько в том, чтобы поставить под сомнение реальность обыденного восприятия, сколько в том, чтобы обнаружить его воображаемую подоснову. Иначе говоря, если воспользоваться терминологией Ж. Лакана, следует признать, что опыт сновидения выводит нас к пересечению Символического, Воображаемого и Реального, но при этом не принадлежит ни одному из них. Функция сводится к обращению символического дискурса в имагинативные формы и их обратному преобразованию в фазе истолкования сна.

Структуралистская концепция сновидения обнаруживает здесь неожиданное сходство с аристотелевской психологией сна, согласно которой отношение сновидения к реальности может иметь характер причины (aitia), знака (sēmeia) или совпадения (симптома, symptōmata). Для прояснения смыслового различия между этими видами отношений Аристотель приводит следующие пример: Луна является причиной затмения солнца; знак затмения — это видимое помрачнение солнечного диска; любое случайное событие, совпадающее с затмением по времени, может рассматриваться как его симптом. В симптоматической функции сновидения, полагает Аристотель, нельзя найти какой-либо универсальной закономерности, она случайна по определению (см. De div. 462 b 27 – 463 а 3). Именно поэтому сновидение не может встраиваться в повседневный опыт с той же достоверностью, что и чувственное восприятие (в противном случае следует констатировать расстройства психики в форме онейрического синдрома). Но именно эта гипнотетическая отрешенность, с одной стороны (в аспекте спонтанного производства образов), служит основой символического порядка дискурса, с другой же стороны (в аспекте истолкования), конституирует сферу деятельности чистого воображения. Перефразируя Лакана, можно сказать, что дело обстоит так, как если бы написав трактат по термодинамике, мы бы прочитали его как эпическую поэму, а затем представили эту поэму в виде трагического действия. Образы на гипнотетической сцене оказались бы случайны, то есть симптоматически независимы по отношению к языку теоретической физики. Связь между воображаемым и реальным имеет характер синтаксической аналогии (и здесь мы снова возвращаемся к “Теэтету”: одно повторяет другое как антистрофа строфу).