Глава 2. История этических учений

39

работанные в XVII в. английскими философами Локком и Гоб-бсом. Согласно этим концепциям, нравственность возникает естест­венным путем из «человеческой природы». Человек изначально эгои­стичен, нацелен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей является «война всех против всех». Обладая разумом, инди­вид приходит к необходимости посредством «общественного дого­вора» пожертвовать для общего блага часть своих возможностей, чтобы впоследствии общество защитило его «естественные права» (в первую очередь — право на жизнь, свободу и собственность) от произвола других индивидов.

Так возникают государство, законы и моральные нормы, которые содер­жат четкие критерии, позволяющие отделить добродетели от пороков, справедливость от несправедливости. По Гоббсу, не может быть науки о морали вне государства. Мораль имеет договорное происхождение; она, как и государство, вырастает из эгоизма и недоверия людей друг к другу. Всеобщим мерилом добра и зла являются законы данного госу­дарства, к которым личность приобщается через «индивидуальный опыт», связанный с процессом воспитания.

Французское Просвещение XVII в. продолжает дискредитацию идеи богоданности моральных норм (Д. Дидро). Этика просветите­лей предельно социализирована, нормы морали рассматриваются в ней в прямой зависимости от гражданских прав и обязанностей индиви­дов (Вольтер, Ж.-Ж. Руссо). Знаменательно появление в это время выдвинутой К. Гельвецием и П. Гольбахом теории разумного эго­изма, суть которой заключалась в том, что «правильно (разумно) понятый личный интерес есть залог общего блага всех».

В XIX в. теорию разумного эгоизма использовали русские революци­онные демократы (Чернышевский и др.), которые, по сути, перевернули ее смысл, поставив на первое место «правильно понятый общественный интерес» и придав тем самым высшему личностному интересу пафос гражданского самопожертвования.

Немецкая классическая философия является кульминацией раз­вития европейского рационализма Нового времени. От изучения внешнего мира — сверхъестественного (Бог) и естественного (При­рода) -г разум перешел к анализу собственной внутренней структу­ры, занявшись этико-философской рефлексией. Впервые были сде­ланы попытки обосновать автономное существование морали как

самодостаточного принципа, не зависящего от социальной среды и жизненного опыта личности.

И. Кант (1724-1804) в «Критике чистого разума», «Критике практического разума», «Основах метафизики нравственности» раз­делил все структуры сознания на два типа: 1) изначально доопытно (априори) данные человеку способности познания (восприятие, су­ждение и др.) и всеобщий нравственный закон — категорический императив; 2) полученное на протяжении жизни из опыта (апосте­риори) содержание этих форм и гипотетический императив, обу­словленный воспитанием, исторической эпохой, окружающей чело­века реальностью. Сущность морали сводится к вечному и неиз­менному категорическому императиву, требующему безусловного выполнения (ригористическая установка). Две наиболее извест­ные его формулировки следующие: 1) «поступай только согласно такой максиме (правилу), руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»; 2) «посту­пай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и и лице всякого другого, как к цели, и никогда не относился бы к не­му только как к средству». Исходя из представлений о моральном ' законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью, Кант приходит к выводам, что моральный закон тождествен любой чис­той (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей фор­мой законодательства, безусловно ограничивающего максимы пове­дения условием их общезначимости, самоценности человечества в ли­це каждого индивида и автономности воли. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы. Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных, не пересекающихся

[

между собой плоскостях. Нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит миру свободы. Она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Г.Ф.В. Гегель (1770-1831) в трудах «Наука логики», «Энцик­лопедия философских наук», «Философия права» связывает мо­раль со структурами сознания.

Последнее трактуется им в качестве первичной универсальной субстан­ции мироздания — абсолютной идеи, которая стремится к самопозна­нию (рефлексии), но не может сделать это непосредственно. Поэтому она развивается, переходя от чистого бытия духовной субстанции к на-

I

Ш Раздел I. Предмет этики и история этических учений

личному бытию природы, а от него — к появлению человека и человече­ства, соединяющего в себе духовную деятельность — «философию ду­ха» с материальным, телесным существованием. Посредством человека абсолютная идея и осуществляет свое самопознание в рамках «филосо­фии духа». Последняя в процессе развития включает в себя три основ­ные части: 1) «абсолютный дух» — высшие формы духовной активно­сти, с помощью которых абсолютная идея непосредственно приближается к самопознанию: искусство, религия, философия; 2) «субъективный дух» — совокупность познавательных творческих способностей челове­ка; 3) «объективный дух», который охватывает право, моральность и нравственность.

При этом моральность и нравственность у Гегеля не тождествен­ны, они различаются как область духовных ценностей и соответст­вующих социальных отношений. Стремясь обосновать мораль не _ только как субъективный принцип долженствования, но и как объ­ективное состояние, Гегель исходит из того, что индивид обособля­ется в качестве личности, утверждает свою субъективность только в обществе, государстве. Моральная воля обнаруживает собствен­ную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это — «для себя сущая свобода». Нрав­ственность есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до дей­ствительного отношения. Если категориями морали являются «умы­сел», «вина», «намерение», «благо», «добро», «совесть», то категории нравственности — это «семья», «гражданское общество», «государ­ство», то есть область гражданской этики.

Особое место в немецкой классической философии занимает этика Л. Фейербаха (1804-1872), превратившего, по его собственным сло­вам, «человека... в единственный, универсальный и высший предмет философии». Человек для Фейербаха — воплощение единства ма­териального и духовного, вне конкретно-исторических условий его существования. Антропологизм Фейербаха особенно ярко проявился в созданной им «повой религии любви», главным принципом кото­рой он провозгласил веру не в Бога, а в Человека как Бога для человека. В основе этой религии лежит взаимная любовь, требую­щая разумного самоограничения, бескорыстия, справедливого «рас­пределения» счастья между людьми, когда стремление к счастью

__________________ Глава 2. История этических учений ____________________ й

одного человека должно согласовываться с таким же стремлением другого. Этика Фейербаха, особенно по сравнению с авторитариз­мом этики Гегеля, безусловно, носит гуманистический характер. В XX веке именно это привлекло к ней этические поиски таких дви­жений, как хиппи, пацифисты и др.

Вторая половина XIX века проходит под знаком промышлен­ного переворота, который отразился на всех сторонах моральной жизни общества, поставив перед этикой новые проблемы.

Обострение экологической ситуации постепенно подрывает авторитет науки и техники. Развитие коммуникаций объединяет различные наро­ды, нравственно не готовые к равноправному сотрудничеству. Склады­вается колониальная система, восточные цивилизации вынуждены ради­кально ломать существующие традиции, западные начинают борьбу за сферы влияния. Развитие военных технологий делает вооруженные кон­фликты опасными для всего человечества. Требуется создание единой идеологии, способной консолидировать этносы в глобальном масштабе. Однако существующие «мировые» религии не могут решить эту задачу в силу исторически сложившихся межконфессиональных разногласий.

В середине XIX века в этике возникают два подхода к решению моральных проблем: 1) обновление ортодоксальных религиозных ве­рований с учетом реалий научного и технического прогресса (рус­ская религиозная философия); 2) создание качественно новых сис­тем, способных сочетать творческий потенциал западноевропейского рационализма с духовным и социальным единением, свойственным восточному типу культуры (марксизм, «философия жизни»).

Этические воззрения русской религиозной философии, ухо­дящие корнями в XIX век и получившие свое развитие в XX веке, опираются на два положения. Во-первых, это критика западного общества с его свободной конкуренцией и всеобщим отчуждением, в условиях промышленного переворота начинающего активно воз­действовать на традиционные культуры России и Востока. Так, Н.Ф. Федоров (1828—1903) в «Философии общего дела» гово­рит о появлении небратских, «сиротских» отношений между людь­ми, забывшими своих «отцов», утратившими связь с прошлым. B.C. Соловьев (1853 — 1900) в «Критике отвлеченных начал» осу­ждает рационализм и «отвлеченный морализм» Канта. Ф.М. Дос­тоевский (1821 — 1881) в «Легенде о великом инквизиторе» («Бра­тья Карамазовы») обвиняет католическую церковь, которая соблаз-

42 Раздел I. Предмет этики и история этических учений

нилась светской властью, получила «царства земные», но отринула Бога. Н.К. и Е.И. Рерихи («Агни-Йога»), привлекая индийскую терминологию, считают современность (Кали-Юга) эпохой Черно­го Братства, продуцирующего в мировое пространство темную, ра­зобщающую людей ментальную энергетику.

Во-вторых, имеет место поиск «всеединства» и «соборности» — своеобразного русского варианта гражданственности. Причем каж­дый мыслитель предлагает собственную концепцию, часто весьма фантастическую. Н. Федоров создает систему «супраморализма, или всеобщего синтеза», где технический прогресс подчинен высшей це­ли — достижению человечеством бессмертия (в биологическом смыс­ле), телесного воскрешения умерших «отцов» и освоения космиче­ского пространства («будущее астрономии»). Вл. Соловьев в «Чте­ниях о богочеловечестве» утверждает, что социум должен перейти от «природных» религий (античность, буддизм) и эпохи «богочело­века», начавшейся с возникновением христианства, к периоду «бо-гочеловечества», когда все религии и все народы соединяются вме­сте. Л. Толстой (1828-1910) предлагает отказаться от промышлен­ности, вернуться к «простой» крестьянской жизни, увлекая людей к этому силой собственного примера, руководствуясь принципом не­противления злу насилием. Н. Бердяев (1874-1948) в работе «Смысл творчества» провозглашает «новую этику творчества», где люди объединяются через сопричастность открытой самореали­зации личностного потенциала. «Агни-Йога» Рерихов предлагает принять идеалы «великих Махатм — Учителей Шамбалы» (Майт-рейя), очиститься духовно и физически, аккумулировать совокуп­ную светлую «огненную» энергию человечества в целях позитивно­го преобразования окружающего мира.

Таким образом, русская религиозно-философская этика кон­ца XIX — начала XX в. вдохновлена идеей морально суверенной личности, но без отказа от идеи изначальной коллективности чело­веческого существования. Обе идеи приобретают в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божест­венном абсолюте, коллективность интерпретируется как религиоз­но-духовная всечеловеческая соборность.

Иначе строит свою аргументацию критики западного общества этика марксизма. К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) в работах «Капитал», «Анти-Дюринг» и др., объявляя современное им общество несправедливым и эксплуататорским, причину этого