Глава X богочеловеческий и человеческий путь

Предваряя рассмотрение проблемы зла анализом человеческой и Божественной свободы, Соловьев в “Чтениях о Богочеловечестве” поступал так же, как и Шеллинг в “Философских исследованиях о сущности человеческой свободы”. Оба мыслителя сходятся на том, что Бог не может быть “объектом” для человека; Он есть субъект, личность, и, в свою очередь, не может находить удовлетворение в высшем Своем творении как в “объекте”, т.е. в человеке как в управляемом механизме. Бог есть Бог живых, – живых душ, а не мертвых механизмов. “Представляя себе... человека как безусловно определенного Божественным произволом, – говорит Соловьев, – и потому по отношению к Богу безусловно страдательным, мы решительно не оставляем никакого места для его свободы” (2, т. 2, с. 120).

Приводившееся ранее рассуждение Шеллинга о совестливости (“истинной религиозности”), как невозможности поступать иначе, еще несет на себе следы представления о механичности нравственного действия, обреченности совестливого человека на добрый поступок, вынужденности поступать так, а не иначе – независимо от собственной человеческой склонности. Русская мысль ищет на этом пути большей одухотворенности, большей самостности, сознательности и свободы в волении к доброму поступку. Ищет – выскажемся резче – не “раба Божьего”, не невольника совести, который, покорствуя ее велениям и запретам, порой не прочь и посетовать и побунтовать, а свободного сподвижника Божьего, действующего “по своей и Божьей воле”.

Ювелирную отточенность этой мысли мы находим у И.Ильина. Человек с духовным характером воспринимает голос совести как волю Божию и в то же время как свое собственное влечение и желание. “Не так дело обстоит, что воля Божия требует от него чего-то, что он признает лучшим, но чего ему не хочется; а так, что ему самому целостно хочется того, чего от него требует голос Божий. И в этом-то и состоит последний смысл третьего прошения молитвы Господней: “Да будет воля Твоя”. Значит, да будет не только Твоя воля надо мною, “на небеси”, чтобы я верно и покорно принимал ее; но да будет Твоя воля во мне, “на земли”, и пусть она станет единственным источником моих хотений” (41, с. 480).

Соловьев берется разрешать вопрос о свободе воли “с точки зрения богочеловеческой”. “Всякий действительный союз, – пишет сторонник идеи Богочеловечества, – бывает основан на взаимном воздействии соединяющихся. Акт безусловной истины, открывающийся в Богочеловеке (или совершенном Человеке), должен встретить со стороны несовершенного человечества акт непреложного согласия, связывающего нас с божественным началом” (21, с. 175).

Окончательная точка зрения во вопросу о соединенности человекобожеского с богочеловеческим уже имелась у Шеллинга, хотя изложена она у него не в собственно этическом контексте и не в виде логического утверждения, а образно-эстетически, аналогически. В “Системе трансцендентального идеализма” у него есть блестящее место, предвозвещающее более детальные соловьевские разработки идеи Богочеловечества. Он удачно во-ображает ситуацию: представим себе историю как лицедейство, где каждое действующее лицо играет свою роль совершенно свободно и по своему усмотрению. “ Если бы автор был независим от своего произведения, то мы оказались бы лишь актерами, изображающими то, что он сочинил. Если же он не независим от нас, если он просто открывает и последовательно обнаруживает себя в игре самой нашей свободы, причем таким образом, что без этой свободы не было бы и его самого, то мы становимся соучастниками в создании целого и сами придумываем те особые роли, которые играем” (8, т. 1, с. 464).

Для Шеллинга важно пребывать в истинной точке зрения по этому вопросу, для Соловьева же важно, кроме этого, еще и становление ее во временнуй истории, культурно-историческое восхождение к ней, обоснование ее и утверждение в ней как в достигнутом результате. Очень трудно поддающийся рассудочному осмыслению момент “нераздельности и неслиянности” остается в богочеловеческом единстве и в высшем пункте его развития (совершенствования), и та совершенная жизнь, предварения которой Соловьев видит в истинном художестве, основана будет “не на поглощении человеческого элемента божественным, а на их свободном взаимодействии” (1, т. 2, с. 399).

Чтобы понять размышления Соловьева в этом направлении, надо сначала обратиться к его трактовке западного, человекобожеского пути, обозначенному вехами развития: католицизм – протестантство – рационализм – теоретический и практический материализм и эмпиризм. Каждый этап отмечен своими специфическими противоречиями. “Этот путь еще не пройден до конца, но ложность его уже сознана передовыми умами на самум Западе”. Сознано, что, исходя из материального начала, “начала розни и случайности”, достигнуть единства и цельности, создать правильное человеческое общество и универсальную науку невозможно. Изведав на опыте путь соблазнов и искушений, убедившись в его ложности, западное человечество, по Соловьеву, должно рано или поздно обратиться, наконец, от человекобожества к богочеловеческой истине. По крайней мере оснований для отказа от человекобожеского пути предостаточно.

Остается еще вопрос: есть ли это сознательное, но невольное обращение к истине путем испытания на деле всякой лжи единственно возможным для человечества путем? По Шеллингу, это единственный способ развития – через опосредствование негативным. Соловьев думает иначе, и его отличие от немецкого мыслителя заключается в объединении осложненного отрицательным опосредствованием развития с продвижением прямым, непосредственным. Он ссылается при этом на фактически существующие формы развития. Ведь на деле не весь христианский мир поддался “великим искушениям” и пошел человекобожеским путем, его избрал только Рим и воспринявшие римскую культуру германо-романские народы, а народы Востока, воспринявшие культурное наследие Византии, и прежде всего Россия, остались в стороне, не подпав искушениям злого начала. Однако восточная церковь не смогла осуществить истину христианской веры во внешней действительности.

Богочеловеческий путь, удерживающий чистоту и силу Христовой истины, путь Восточной церкви имел свои недостатки, выразившиеся в слабости утверждения человеческого начала, которое в западном развитии, т.е. на человекобожеском пути, приобрело как раз интенсивнейшую форму и в силу своей односторонности, абсолютизации человеческого начала, было доведено даже до злосчастных извращений – “в ущерб божественной истине, сначала искажаемой, а потом и вовсе отвергаемой” (2, т. 2, с. 168). Безбожный человек – такое же извращение в западном мире, как бесчеловечный бог – в мусульманском.

Индивидуализм, эгоизм, своекорыстие относятся, конечно, к человеческому началу, – отсюда идет человекобожеское направление в том смысле, что человеческое поставляется на место божественного. Это есть искаженное, ложное человекобожеское развитие (см.: 1, т. 2, с. 170-171), от которого Соловьев отличает подлинное человекобожеское начало, принимаемое им не в индивидуалистическом смысле, не в смысле самообожествления индивида, а как коллективистское, всечеловеческое, притом не замещающее Бога, а осваивающее Его в себе. “Так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, т.е. в совокупности со всем, то человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный, т.е. всечеловечество, или Вселенская церковь, Богочеловек индивидуален, человекобог универсален” (2, т. 2, с. 169).

В русле русской традиции и следуя ближайшим образом Н.Ф.Федорову, Соловьев включает в идею Богочеловечества задачу всечеловеческого и – шире – космического преображения. И здесь важно подчеркнуть не только количественный, всеохватный аспект – широту преображения, но и качественный – степень, или даже глубину. Например, идея органичной оформленности социума, как живого существа, не нова. Соловьев прорабатывает ее глубже, так как обычные уподобления считает упрощенными, сводящими высшую степень организации к устройствам существ низшего порядка. “Обыкновенно за образец для общечеловеческого организма принимают организм животного тела, причем между ними приводятся различные параллели и аналогии, часто доходящие до смешного; между тем животное тело есть только частный случай организма, и пользоваться им здесь можно только как примером для пояснения, а не как основанием для построения” (1, т. 2, с. 176-177).

Идеалом общественности Соловьев делает нечто большее: духовное единство, соответственно идеалу русского народа – устроение общества как церкви, как духовной общности, как свободного многообразия в любовном единстве. То же рассмотрение простирает он на природу, полагая задачей человека не только оживлять омертвленную “цивилизацией” природу, но и одухотворять, обоживать природу (дело, по сравнению с которым задачи теперешней экологии представляются довольно скромными).

Ничего подобного на Западе нет ни в католической, ни в протестантской мысли. Некоторое родство этому можно найти лишь у Якоба Бёме, Франца Баадера и Шеллинга. Подмечая влияние Шеллинга последнего периода на “Чтения о Богочеловечестве”, где Соловьев развивает эти мысли, Н.А.Бердяев справедливо вносит существенную оговорку: “Соловьевское учение о Богочеловечестве есть оригинальный плод русской мысли, этого учения в такой форме нет ни у Шеллинга, ни у других представителей западной мысли” (9, с. 196-197)^[xxiv].

“Двойственная” трактовка Соловьевым человекобужества (как противоположного Богочеловечеству и как ступень к нему), у наследников его философии приведенная к явно однозначной трактовке: только как несовместимость с Богочеловечеством (см., например: 23, с. 11), должна быть понята в свете эволюции и конкретизации взглядов самого Соловьева. В человекобожеском прогрессе на Западе он с самого начала угадывал искание преображенного мира. И во всем секулярном прогрессе Нового времени он, по словам Г.П.Флоровского, “видел точно тайное веяние Духа Христова... В новом европейском развитии Соловьев находил предварение и даже предвосхищение христианской правды” (33, с. 355; 1, т. 2, с. 349). В вопросе о возможностях преодоления безбожия в западном мире Соловьев судил по складу своего национального сознания, с тем “только” весьма существенным отличием от западных суждений о России, что оценивал Запад не в худшую сторону, а в лучшую, наделяя его нашими возможностями, приписывая ему устремления к восстановлению религиозного сознания. Русские условия он как бы переносил на Запад. Он полагал, что там иррелигиозность, приводящая к кризису сознания, будет преодолеваться таким же возвратом к религии, к Богу, будет преодолеваться по знакомому и близкому нам образцу^[xxv]. Соловьев не прозревал ни застойности и затяжного характера западноевропейского религиозного кризиса, ни дальнейшего углубления его. С другой стороны, он возводил во всеобщее правило, что, по смыслу религиозной идеи, путь к спасению, возврат к безусловному началу лежит не иначе как через радикальное отделение от него и утверждение в противоположном, но вместе с тем и разрушал, как мы видели, общезначимость этого пути указанием на русский путь, отличный от западного.

В самом деле. Наш философ был убежден, что “только реальный опыт, изведанное противоречие, испытанная коренная несостоятельность этого самоутверждения может привести к вольному отречению от него и к сознательному требованию воссоединения с безусловным началом” (2, т. 2, с. 15). Но и в этом случае Соловьев высказывается осторожно, осмотрительно, точно: отпадение человеческих природных сил от Божественного начала, исключительное самоутверждение их, стремление на самих себе обосновать здание человеческой культуры только “может привести” к “требованию” воссоединения с Божественным началом, – еще не к действительному воссоединению; через несостоятельность и роковой неуспех человекобожеского пути получают распространение пессимистические теории, является “самоотрицание”, чту еще не равнозначно утверждению богочеловеческого пути, а только “приводит” к тому, чтобы встать на этот путь. И тут же делается в “Чтениях о Богочеловечестве” решающее уточнение: “Западная цивилизация имела своей задачей, своим мировым назначением осуществить только отрицательный переход от религиозного прошлого к религиозному будущему”, а вот положить начало самому этому религиозному будущему “суждено другой исторической силе” (2, т. 2, с. 16).

Но что бы это могло означать? Или Запад не может своими силами выбраться из глубины падения своего, – но тогда общая схема: “утверждение через самоотрицание” не срабатывает; или если Россия, как “другая историческая сила”, должна преодолевать падение в иррелигиозность, которое, однако, она не пережила столь основательно, как Запад, и уже в силу этого еще не должна бы и не могла бы, по принципиальной неисчерпанности отпадения русского сознания от божественного начала, даже приступать к прокладыванию нового “религиозного будущего”. А тем самым ослабляется собственное коренное убеждение Соловьева в том, что, согласно русской идее, спасение Европы придет из России.

Одно время Соловьев действительно разделял широко распространенную иллюзию, что представители светской (собственно говоря, иррелигиозной) культуры Запада так же творят добро, как и верующие христиане. Но в конце жизни (особенно в своей “Повести об антихристе”) он пересмотрел это свое убеждение.

* * *

Русская ориентация мысли у Соловьева соответствует и формулируемому им смыслу исторического бытия России, и всемирно-исторической ее задаче созидания богочеловеческого общества, основываемого на свободном согласовании Божественного и человеческого начала.

Совершенно четко – и доныне значимо – трактовал Соловьев вопрос о духовной миссии России, о ее предназначении, об отношении ее к западному развитию и Запада к ней; рассматривал и с западнической точки зрения, и славянофильской, не будучи, впрочем, безусловным сторонником ни одной из них, ибо имел свою. В “Трех разговорах” у него полемика о войне и мире естественно переходит в размышления о русской постановке вопроса, в отличие от западноевропейской (и западнической, прикрывающей флагом прогресса абсолютизацию компромиссов, ненасильственных политических разрешений международных конфликтов). Он размышляет о судьбе России, о ее своеобразии, о принадлежности к особому культурно-историческому типу, о действительности или недействительности этого греко-славянского типа, о том, насколько он самобытен и насколько гетерономен, о евразийстве, о тяготении к Азии, как реакции на европеизм, и т.д. Ни Кант, ни Гегель, ни Шеллинг таких вопросов не затрагивали, все это было далеко за рамками их философии.

Шеллинг лишь смутно предчувствовал значимость пути России и для нее самой, и для Запада, и для мирового развития в целом, о чем свидетельствуют его соображения, высказываемые в софилософствованиях с русскими, на контакты с которыми ему везло. Н.А.Мельгунов в “Отечественных записках” (1839) пишет об объяснениях Шеллинга в любви к России и русским. В.Ф.Одоевский летом 1842 г. также встречался с Шеллингом, и тот едва ли не в духе гоголевской “Русь-тройки” диву давался: “Чудное дело ваша Россия, нельзя определить, на что она назначена и куда идет она, но к чему-то важному назначена”.

О нераскрытых еще возможностях развития России говорили и Кант, и Гегель. Но ни у того, ни у другого не нашлось места ей в философской системе. А у Шеллинга обнаружился для нее уголок в сердце. Он увидел в русских родственные себе души, проявил интерес к православию. В России, в свою очередь, живо распознали суть шеллингианского учения и отнеслись к нему с симпатией, с желанием и способностью его усвоить (10, с. 290-293). Как немецкий язык знали образованные слои в России куда лучше, чем в Германии русский, так с немецкой философией, а с Шеллинговой в особенности, у нас были знакомы значительно шире и основательнее, чем в культурных слоях Германии – с русской.

В философском отношении положительное восприятие Шеллинга в России было обусловлено в XIX в. такими привлекательными для русского сознания сторонами его учения, как идея мировой души, представление о природе как живом организме, устремленность к постижению в Абсолюте, универсализм. Шеллинг сумел откликнуться на многие существенные вопросы своего времени, стоявшие перед теорией познания, перед естествознанием, эстетикой, теорией творчества, нравственно-религиозной жизнью. Все это очень близко к тому, что называют всемирной отзывчивостью русской души, что свойственно и русской философии, чуждой национальной замкнутости, ограниченности и самодовольства, устремляющейся к поиску истины, где бы она ни была, в своих краях или в чужих, на небе или на земле, в глубинах материальной жизни или в собственной груди человека.

Философия Шеллинга достаточно проверена временем, чтобы без тени сомнения утверждать, что она носит не только национальный немецкий характер, но и всемирный. Но такими же достоинствами обладает – мы можем это с такою же уверенностью утверждать – и философия Вл.Соловьева, которая и по внутренним своим целям сосредоточена на всемирности, устремлена не к национальной только, но также и вселенской правде и к согласному сочетанию обеих. Но при всем том соловьевская система философии не умещается ни в Шеллингову, ни в чью-либо другую.

Литература

1. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. М., “Мысль”, 1988.

2. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. М., “Правда”, 1989.

3. Соловьев В.С. Письма. В 3-х т. СПб., 1908-1911.

4. Соловьев В.С. (Свобода и зло в философии Шеллинга) // Историко-философский ежегодник. М., 1987. С. 271-278.

5. Schellings sдmtliche Werke, erste Abtheilung, Bd. 1-10. Stuttgart-Augsburg, 1856-1861.

6. Aus Schellings Leben // Briefen. Bd. 1-3. Leipzig, 1869-1870.

7. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М., 1966.

8. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х т. М., 1987.

9. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

10. Гулыга А.В. Шеллинг. 2-е изд. М., 1984.

11. Гулыга А.В. Соловьев и Шеллинг // Историко-философский ежегодник. М., 1987.

12. Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1987.

13. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., “Искусство”, 1998.

14. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., “Прогресс”, 1990.

15. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.

16. Писатель и время. М., 1978.

17. Сербиенко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., “Наука”, 1994.

18. Фишер К. Шеллинг. Его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905.

19. Штирнер М. Единственный и его собственность. Часть 1-2. СПб., 1907-1909.

20. Mьller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951.

21. Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911.

22. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Э.Ласо. Томск, “Водолей”, 1999.

23. Бердяев Н.А. Новое средневековье. М., 1990.

24. Ильин И.А. О национальном призвании России / Ответ на книгу Шубарта // Ильин И.А. Собрание соч. в 10 т. Т. 7. М., “Русская книга”. 1998.

25. Ильин И.А. О русском национальном самостоянии // Ильин А.И. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1848-1954 годов. В 2 т. Т. 1. М., “Наука”, 1992.

26. Каменский З.А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., “Наука”, 1980. 326 с.

27. Каменский З.А. Московский кружок любомудров. М., “Наука”, 1980. 327 с.

28. Кант И. Сочинения в 6 т. М., “Мысль”, 1963-1966.

29. Лосский Н.О. Характер русского народа. Книга 1-2. “Посев”. Франкфурт на Майне, 1957.

30. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2-х т. М., 1957.

31. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х т. Т. 1. СПб., 1991. С. 86.

32. Философия Шеллинга в России XIX века. Под общей ред. В.Ф.Пустарнакова. СПб., РХГИ, 1998.

33. Флоровский Г.П. Пути русского богословия // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., “Наука”, 1990.

34. Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. М.-Л., 1929-1959.

35. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в 2 т. Т. 1. М., 1911.

36. Эрн В.Ф. Нечто о логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991.

37. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. М., 1977.

38. Соловьев В.С. Собрание сочинений в 8 т. СПб., “Общественная польза”, 1901-1903.

39. Фихте И.Г. Назначение человека. СПб., 1913.

40. Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести // Вопросы философии и психологии. М., 1914. Книга 122 (2).