Глава vi “искать то, что лежит вне и выше всякого противоречия” всеохватна ли диалектика?

Для дальнейшего сопоставления этических учений двух мыслителей нам надлежит теперь несколько подробнее остановиться на первом из них и определить ближе развиваемое в нем представление о “статусе” зла.

Зло есть дурное употребление добра, действует оно путем злоупотребления добром. Оно есть паразитирование на добре. Борьба зла против добра есть не война, а бунт. Универсальной воле противостоит своеволие, вселенной противостоит жалкий и слабый индивидуум, Богу – человек. Исход борьбы предрешен. Шеллинг в этом не сомневается. Он лишь хотел показать реальность и действенность зла, чтобы затем раскрыть его существенное бессилие.

Зло само по себе – ничто. Шеллинг как бы возвращается к раннему своему воззрению на зло как отсутствие или меньшую степень добра. Но это первоначальное его воззрение теперь уточнено и конкретизировано. Ничто – не просто лишенность чего-то, в данном случае добра, не просто отсутствие. Ничто реально, дух зла действенен, хотя, как и в первоначальном воззрении, зло понимается лишенным собственной сущности, десубстанцированным, имеющим опору не в себе, покоящимся лишь на противоположной себе основе.

Уже уяснено, что общая возможность зла состоит в том, что человек стремится возвысить свою самость до господствующей, до всемогущей воли, духовное же в себе, напротив, низвести до простого средства. Посмотрим, как следствия этого приводят к пониманию зла ничтожным.

“Если в человеке темное начало самости и своеволия полностью пронизано светом и едино с ним, то Бог как вечная любовь или как действительно существующий есть в нем связь сил. Если же оба начала находятся в разладе, то место, где должен был бы быть Бог, занимает другой дух, а именно обратная сторона Бога... сущность,.. которая никогда не есть, но всегда хочет быть... Поэтому такая сущность, не будучи сама сущей и заимствуя видимость у истинного бытия, подобно тому как змея заимствует краски у света, стремится с помощью отраженных представлений привести человека к неразумию... соблазняет его познать ложные радости и допустить в свое воображение не-сущее; этому способствует собственная склонность человека к злу, чей взор, не способный длительно созерцать сияние божественного и истины, всегда обращается на не-сущее. Таким образом, начало греха состоит в том, что человек переходит из подлинного бытия к небытию, от истины к лжи, из света в тьму, чтобы самому стать творящей основой и посредством содержащейся в нем мощи центра господствовать над всеми вещами... Возникает голод себялюбия, которое в той мере, в какой оно отрекается от целого и от единства, становится все более скудным и жалким, но именно поэтому все более алчным, голодным, ядовитым” (8, т. 2, с. 135-136).

Углубляясь в этическую проблематику, немецкий философ делает огромный шаг вперед. Зло не в недостатке или лишенности добра, как и безобразие – не ущербное благообразие, а нечто совершенно отвратительное, отвратное, не недостигнутая красота, а отвращенность от нее и противоборство ей. Недостаток гармонии, дисгармония, диссонанс – это все еще нечто измеримое гармонией, созвучием, стройностью, порядком. Но явный грех, в отличие от простой оплошности, слабости или неспособности, есть покушение на самое святое, есть сознательное и целенаправленное стремление профанировать Творца, посягнуть на творение, сокрушить Слово Божие, и потому вызывает не сожаление, а страх и ужас. Моральная свобода – прекрасное начало, но и оно требует развертывания и уточнения своего содержания. Свобода к злу реальна, но это неистинная свобода. Это, по Шеллингу, как раз, как мы увидим далее, потеря истинной свободы, и эту самую утрату ложное познание принимает за ценное приобретение, за дар свыше. Зло – всегда подделка под добро, всегда неистинное благо, выдаваемое или принимаемое за настоящее благо, подстановка не-сущего, принятие его за истинно сущее. Поэтому зло, как Протей, всякий раз принимающий иное обличие, не дается познанию в его (зла) собственном виде, оно не имеет собственного вида, ибо само по себе оно – не сущее, ничто, всякий его облик есть заимствование от бытийственного.

Конечно, это только описание зла как не-сущего самого по себе, но и к этому описанию надо как-то прийти не через выдумку (ибо как можно изобразить ничто, не постигнув его? И как постичь, если оно ничто?). Но на то и принято Шеллингом положение о деятельности как начале (“Сначала было дело”). Это воспринимается как правило с превеликим воодушевлением, пока не уточняется нравственное его достоинство. А Шеллинг конкретизирует: выхождение человека из Божественного центра, попытка твари самой стать таким центром, заместить собою Творца. Дело -то – греховное. Таким путем и приходит человек к постижению не-сущего как якобы сущего, – к ложному познанию, посредством которого постигается неистинное бытие, открывающееся человеку через его собственное деяние.

Если Шеллинг связывает истинность или ложность деяния с положением дела в познании, то Соловьев – также и с моральным злом и добром: “Пока темная основа нашей природы, злая в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, – пока эта темная основа у нас налицо – не обращена – и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления” (1, т. 2, с. 311). И далее Соловьев подробно развертывает эту тему, которая по существу соприкасается у него теснейшим образом с шеллинговской.

Из деяния человека, оторвавшегося от Божественного центра, из порочной его практики вытекает, по Шеллингу, и соответствующего рода познание, т.е. познание неистинное. Это значит, что ложным образом постигается и основа Бога, как темная основа, как якобы сущность сама по себе, существующая как бы до Бога. А в оторванности и независимости от Бога, не овеянная Божественной любовью, она и в самом деле страшна. “Ибо Бог сам объемлет в твари это начало, облекая его любовью, и превращает его в основу и как бы в носителя существ. Актуальным оно становится для того и против того, кто возбуждает его, злоупотребляя превращенным в самобытие своеволием” (8, т. 2, с. 136).

Шеллинг отграничивает это своеволие от того, что обычно понимают под произволом. Добро по произволу так же невозможно, как и произвольное принятие решения к злу. Шеллинг снова и снова настаивает, что свободное решение и действие, направленное к злу, не противоречит необходимости, но теперь пришло время подвергнуть эту свободу проверке на ее истинность. Уже установлено, что “вследствие ложного воображения и познания, направленного на не-сущее, дух человека открывается духу лжи и лицемерия, и... зачарованный им, он вскоре теряет первоначальную свободу” (8, т. 2, с. 136).

Речь идет о сфере ложного бытия, о не-сущем, о ложном познании в этой сфере, о неистинной свободе в ней. Истинная же свобода состоит в согласии со “святой” (а не со всякой!) необходимостью, которую мы ощущаем в “сущностном” познании” (а не том познании, которое относится к сфере не-сущего, к ничто, лишенному сущности), “ибо дух и сердце, подчиняющееся только своему собственному закону, добровольно утверждают то, что необходимо”, заметим опять: утверждают не что придется, не всяческую, а именно “святую” необходимость (см.: 8, т. 2, с. 136).

Добро состоит в согласии начал (свободы и необходимости), в их безусловной Божественной связи, зло – в разладе. Мы видели, каким превратным, т.е. ему собственно и свойственным способом зло связывает себя с добром, именно через принятие личины добра, подобно тому как тьма сама по себе не может светиться. Добро же светится своим собственным Божественным светом, а не заимствованными или отраженным. Добро носит Божественный, субстанциально действенный характер. В нем совершенно иное, нежели в зле, начало деятельности. В нем свет Божественной любви. Шеллинг неспроста связывает истинное добро с религиозностью в коренном (“практическом”) значении этого слова, проводя следующее прекрасное рассуждение на этот счет.

“Под религиозностью мы понимаем не то, что именует под этим словом болезненная эпоха, – праздные размышления, ханжеское предчувствие или желание чувствовать божественную близость. Ибо Бог есть в нас ясное познание... и тому, в ком это познание есть, он воистину не позволяет быть праздным и бездеятельным... Человека, для которого невозможность действовать иначе определяется не человеческими, физическими или психологическими, а божественными причинами, называют религиозным, совестливым в высшем смысле этого слова... Уже по самому значению слова религиозность не допускает выбора между противоположными решениями, не допускает aequilibrium arbitrii (чумы всякой морали), а требует высшей уверенности в том, что правильно, исключающей какой бы то ни было выбор” (8, т. 2, с. 137).

Вводя религиозность в безусловно доброе дело, в благонамеренные помыслы, которые не остаются в одном только умонастроении, но реализуются в поступках, Шеллинг также сближает нравственность (в отличие от моральности, требующей непременно свободы выбора между добром и злом) с религией, как затем и Вл.Соловьев, утверждающий религиозно-нравственное начало: “Сущность религии в том, что ее истина не отвлеченно-теоретическая, а утверждается как норма действительности, как закон жизни. Если не на словах только, а в самом деле верю, напр., в троичность Божества как в религиозную истину, то я должен понимать и принимать ее нравственный жизненный смысл” (1, т. 2, с. 345).

У обоих мыслителей истинная нравственность (в отличие от моральности, настаивающей на выборе добра или зла, на осуществлении в поступке добра или зла) есть непреложное претворение добра.

Теперь ясно, в каком смысле говорится о “ничтожности” зла, – оно безусловно вытесняется за пределы поступков у людей, достигших нравственной зрелости. Борьба со злом оканчивается не восстановлением добра из зла, а уничтожением силы зла, зло полностью теряет действенность, обессиливает в борьбе и целиком уходит в потенциальность, а добро в полной мере актуализуется и торжествует. Происходит полное и окончательное отделение добра от зла. Зло было могущественно своею связью с добром, связью неорганичной (хотя и тесной), примешанностью к добру, использованием добра, подделкой под него.

Своею разработкой проблемы зла Соловьев в “Трех разговорах” тоже стремился показать зло как подделку под добро, разоблачить эту подделку приведением к простой мысли: не все то золото, что блестит. У обоих мыслителей звучит тема окончательного разделения между добром и злом и погибели зла. Остается жизнь в Боге, вечная и бессмертная, называемая Шеллингом Любовью. Совсем вплотную подходит Шеллинг к основной теме последующих соловьевских этических размышлений о “лично-общественной среде”, о свободном соединении таких существ, из которых каждое, как он представляет себе, могло бы существовать само по себе и тем не менее не существует и не может существовать без других, ибо в этом нравственном порядке уже не дух (ведь наряду с добрым есть и злой дух), а любовь связывает их, любовь, которая и есть высшее начало (см.: 8, т. 2, с. 149).

Любовь возносит мораль на более высокий уровень, где превозмогается противоположность добра злу, где утверждается не то добро, которое существует только в противоположность злу, а то, которое не втянуто в это противоположение, которое выше противоположения, или, если можно так выразиться, противоположно противоположению добра и зла, хотя и не есть единство их. Мы имеем здесь не частый случай, когда приходится по необходимости различать мораль и ту высшую ступень ее, которая одновременно превосходит мораль и есть уже нравственность. Мораль уже оказывается ветхим заветом нравственности.

В нравственном состоянии (которое совсем не достаточно просто обозначить, общество должно его достичь) снимаются многие моральные проблемы. В частности, проблема добра и зла по отношению к Божественному откровению; скажем здесь о Шеллинговом ее решении, вернее, упразднении, благодаря чему и теодицея Лейбница оказывается едва ли не излишней. Шеллинг представляет Бога не как моральное, а скорее как нравственное существо. Зло, считает он, не было ни предметом Божественного решения, ни тем более позволения. “Вопрос же, почему Бог, необходимо предвидя, что зло будет хотя бы побочным следствием самооткровения, не предпочел вообще не открываться, действительно не заслуживает ответа. Ибо это было бы равносильно тому, чтобы во избежание противоположности любви не было бы и самой любви, другими словами, чтобы абсолютно положительное было принесено в жертву тому, что обладает существованием лишь в качестве противоположности, вечное – лишь временному... Если бы Бог, желая избежать зла, не совершил откровения, зло победило бы добро и любовь” (8, т. 2, с. 146).

Бог не препятствует воле основы и не снимает ее, ибо ему пришлось бы отменить условие своего существования, т.е. свою собственную личность. “Следовательно, чтобы не было зла, не должно было бы быть и самого Бога” (8, т. 2, с. 146). Зло следует из откровения только в качестве спутника. Чтобы воспрепятствовать появлению зла, Бог должен был бы отказаться от своей природы, перестать быть личностью, вообще перестать существовать. Но ведь если природа в человеческом своеволии принимает характер зла, то это есть акт самого человека, а не дело природы и воли Бога.

Когда Шеллинг говорит о независимой от Бога основе его, об основе как возможности зла, он сближает оба понятия, когда же говорит об этой основе и действительности зла, он определенно разводит то и другое: основа не есть само зло. Первооснова существования если даже и не есть благо, она все же есть нечто необходимое и в известной степени, покуда она не отделяется от Божественной любви, есть нечто положительное: она “продолжает действовать и в зле, подобно тому как в болезни продолжает еще действовать здоровье, и даже самая разрушенная, испорченная жизнь остается и движется еще в Боге, поскольку Он есть основа существования” (8, т. 2, с. 147).

Наступит ли конец злу?

Если Бог ставил конечную цель, то почему не осуществлялась она прямо и непосредственно? Ответ Шеллинга: Бог есть не только бытие, но и жизнь, которая подвержена страданию (тема страдающего Бога) и становлению (разделение света и тьмы, а потом соединение их в духе). “Добро должно быть поднято из тьмы к актуальности, чтобы жить в непреходящем единстве с Богом; зло же должно быть отделено от добра, чтобы навек быть низвергнуто в небытие... Ибо зло, если оно полностью отделено от добра, уже не есть зло. Оно могло действовать только посредством добра (злоупотребляя им), которое, не осознанное им самим, пребывало в нем... Умирая же, оно полностью отделяется от добра и хотя еще остается в качестве вожделения вечного голода и жажды деятельности, но выйти из состояния потенциальности уже не может... сведенное же к небытию или состоянию потенциальности, оно есть то, чем всегда должно быть, т.е. базисом, подчиненным и в качестве такового уже не находящимся в противоречии ни со святостью, ни с любовью Бога. Поэтому конец откровения есть отторжение зла от добра, объявление его полнейшей нереальностью. Напротив, поднятое из основы добро связывается в вечное единство с изначальным добром” (8, т. 2, с. 148).

На этом пути Шеллинг превозмогает крайности – абсолютного дуализма и абсолютного тождества света и тьмы, добра и зла. Он решает дело так: до всякой основы и всего существующего, следовательно, вообще до всякой двойственности должна быть некая сущность, которую он называет “праосновным”, или “безосновным” (Ungrund), – не тождество обоих начал, а только их “абсолютная неразличенность ”; это не продукт и не субъект противоположностей. Противоположности присущи этому безосновному не как противоположности. Без безосновного не было бы двоичности начал. Оно не только не снимает их различие, но предполагает и подтверждает его. Таково диалектическое разъяснение, даваемое Шеллингом. Однако диалектика, на наш взгляд, уже теряет здесь всякую предметность, кроме воображаемой, и разъяснение сводится к субъективному уверению, что дело обстоит именно так. “Безосновное делится на два одинаково вечных начала только для того, чтобы эти два начала... стали бы едины посредством любви, т.е. чтобы была жизнь, и любовь, и личное существование... Тайна любви в том, что она соединяет такие противоположности, каждая из которых могла бы быть для себя и все-таки не есть и не может быть без другой” (8, т. 2, с. 151; 157). Первая фраза понятна только как фраза; вторая – глубоко верная, хотя бы и была мало понятна.

Итак, добро и зло, по Шеллингу, отнюдь не составляют ни изначальную противоположность, ни изначальную двойственность. “Двойственность есть там, где две сущности действительно противостоят друг другу. Но зло не есть сущность, оно не-сущность (Unwesen) и обладает реальностью только в противоположении, а не само по себе” (8, т. 2, с. 152). Противоположность двух основных моральных категорий не изначальна и не окончательна. Зло реально, действенно и являет свою силу лишь в отношении к добру, но само по себе не есть сущность, не есть действительная противоположность добру и исключена из Абсолюта. Это усмотрение еще не было заключено в начале Шеллинговых основоположений, но завершение и не может быть дано сразу же после них, а требует кропотливого исследования, развертывания начал, последние выводы из которых не суть повторение этих начал, а начало еще не есть целое.

Шеллинг пытается утвердить диалектику в предметности, самой затруднительной для нее, там, где она достигает своей вершины и вместе с тем, по-видимому, своего конца. Негативная диалектика держится противоречия и экзальтируется в нем, принимая его за норму, наслаждаясь пребыванием в нем и романтически эстетизируя это состояние (в гегелевской терминологии это – “разорванное сознание”); выход за пределы противоположностей считается смерти подобным. Философия тождества Шеллинга меняет представление об этом. Завершающий пункт ее, в противоположность расколу и распаду, – единство, целостность (в любви), избавление от противоречий, величественный покой, невозмутимость; и “высший триумф истины состоит именно в том, что она все-таки победоносно выступает из крайнего разделения и обособления” (8, т. 2, с. 157). Опосредованное противоречиями выступает при этом уже освобожденным от них, непосредственно. Истина оказывается нам ближе, чем представлялось, так что эта мысль Шеллинга заслуживает пристального внимания, – “решение всех проблем, возникших в наше время, следует искать сначала у нас самих, на нашей собственной почве, прежде чем обращаться к... отдаленным источникам... Теперь не время вновь пробуждать старые противоречия; задача состоит в том, чтобы искать то, что лежит вне и выше всякого противоречия и возвышается над ним” (8, т. 2, с. 158).

Зло плодит только зло, добра из него не получится. Отрицать это напрямую Шеллинг не берется. Но из предпосылок зла, из потенциального зла, из прообраза и аналога зла он выводит противоположные этому предпосылки добра, прообразы добра, аналоги добра, чтобы затем уже более прозрачно высказаться о порождении добра из зла. Вот одно из таких его рассуждений. “В мире, каким мы его теперь видим, все есть правило, порядок и форма; однако в основе его лежит беспорядочное, и кажется, что оно когда-либо может вновь вырваться наружу; нет уверенности в том, что где-либо порядок и форма суть изначальное, все время представляется, будто упорядочено лишь нечто хаотичное. Это и есть непостижимая основа реальности вещей” (8, т. 2, с. 109).

Или еще более показательное место обоснования “по сходствам”: “...Оно (зло) было необходимо для откровения Бога... Каждая сущность может открыться только в своей противоположности: любовь только в ненависти, единство – в борьбе. Если бы не было разъединения начал, единство не могло бы обнаружить свое всемогущество; не будь разлада, не могла бы стать действительной любовь” (8, т. 2, с. 121).

Отвергая “нравственные доводы” против происхождения человека из “темной основы” и “малодушные сетования” на то, что тем самым неразумное становится корнем разума, ночь – началом света, Шеллинг развивает далее свои диалектические аналогизирования связей добра и зла с разумом и неразумием, с светом и тьмой, с другими сочетаниями противоположностей, живыми и органичными (8, т. 2, с. 109), как если бы добро и зло представляли собой такую же живую и органичную связь через взаимопереходы и взаимопревращения, как если бы добро и зло так же предполагали и обусловливали друг друга, как полярности в организме, как если бы связь между добром и злом была внутренней и свободной, а не внешней, насильственной, искусственной и химеричной.

Шеллинг уже оттеснил настоящее существо дела – отношение добра и зла – аналогиями этому отношению, аналогиями, слепящими взор, приковывающими к себе, а не к предмету аналогизирования, так что действительная предметность теряется, предмет рассмотрения, добро и зло, подменяется и заслоняется другим, с совсем иными связями и отношениями, которые должны бы положить конец аналогизированию. Но философ уже не может остановиться на проложенном им пути уподоблений. И, наконец, вместо того, чтобы уяснять влечение от зла к добру, уяснять с помощью сравнений со стремлением от неразумия к разуму, Шеллинг, наоборот, меняет местами функции сравниваемых сторон и поясняет ясное посредством уподобления его тому, что само как раз требует уяснения (см.: 8, т. 2, с. 109).

Аналогии указывают на сходства явлений, а не на специфику их, не на своеобразие. Выявление диалектических отношений в одном предмете еще ничего не говорит о наличии тех же отношений в другом, в котором ведь требуется выявить специфическую диалектику, соответствующую специфической сущности этого предмета. Правомерно ли трансплантировать почерпнутую из разрозненных явлений диалектику на данный конкретный предмет? Будет ли диалектика, как особый способ подхода, имманентной данному предмету, диалектикой самого этого предмета? И еще вопрос: диалектична ли вообще данная сущность? Простирается ли диалектика в полной мере на наш предмет? Ясно, что в данном случае вопрос встает о морали, о своеобразии отношения в ней между добром и злом.

Если диалектика носит всеобщий, всеохватывающий характер, то нет надобности доказывать, что это относится к добру и злу, достаточно лишь пояснить аналогиями, как это делает с большим успехом Шеллинг. Но если отношение между добром и злом еще подлежит доказательству как диалектичное, то диалектичности не следовало бы придавать с самого начала всеобщий характер, чтобы в обосновывающее не включать заранее то, что как раз предстоит еще обосновать и доказать.

А у Шеллинга “ каждая сущность” открывается не иначе как через свою противоположность^[xx], – значит за добром это свойство (причастность всеобщности) уже закреплено, хотя это-то (т.е. что добро так же диалектично, как и всякая другая сущность) и требуется доказать, и задача эта тем более затруднительная, что противоположность добру признана не имеющей собственной сущности (зло – не-сущность). Кроме того, вопреки утверждению Шеллинга, сущность может раскрываться не только через свою противоположность, а (как это будет показано потом Соловьевым) просто через другое, не обязательно противоположное.

При всей широте диалектики она имеет свои границы. Продолжив шеллинговскую критику гегелевской науки логики, т.е. диалектической логики разума, Вл.Соловьев применил эту критику по сути дела и к самому Шеллингу, не называя его по имени. Признавая вслед за поздним Шеллингом мышление, хотя бы и диалектическое, только одним из видов или образов проявления сущего, Соловьев делает важное добавление: “диалектика не может покрывать собою всего философского познания” (1, т. 2, с. 229). Диалектическая логика не может быть всей философией, она – только часть ее и в таком виде не может целиком простираться на другие части философской системы, в особенности на этику (1, т. 2, с. 229), и безраздельно в них господствовать. Ибо в нравственной области есть вечные истины, есть незыблемые устои, есть понятие неизменного бытия, не подверженного становлению, изменению, развитию (чту признает и Шеллинг), а значит, не все подчинено диалектике, пристрастию к которой порой без меры отдается Шеллинг, хотя и оговаривается, что диалектическая философия, как наука, не простирается на все подряд, “как утверждают авторы столь многих работ, в которых делается попытка перемешать все, что можно” (8, т. 2, с. 157). Порой Шеллинг устраняет из самого разума становление, деятельность, лишает его диалектичности, делает его областью спокойного бытия (8, т. 2, с. 157). По-видимому, он находит какие-то пределы “диалектическому искусству”. Искусство диалектики братает не всякие противоположности, иначе оно превращается в эклектику и софистику.

Между тем экспансия искусства диалектики в этику у Шеллинга прямо-таки безудержная. По аналогии с теплом и холодом, с притяжением и отталкиванием и т.п., он заключает о диалектическом единстве добра и зла: “Диалектически совершенно верно утверждение: добро и зло суть одно и то же, лишь рассмотренное с разных сторон, или зло само по себе, т.е. рассмотренное в корне своей тождественности, есть добро, как и обратное – добро, рассмотренное в своей раздвоенности или не-тождественности, есть зло” (8, т. 2, с. 144).

Шеллинг чувствует, что эти положения можно понять крайне релятивистски и субъективистски: все зависит от нашего рассмотрения, – с одной стороны, единство и добро, с другой – раздвоенность и зло. Не как на самом деле, а “как посмотрим”. – Но немецкий философ отвергает подобные превратные толкования. Единство и раздвоенность суть объективные категории, наполненные реальным содержанием. “Если Бог в качестве Духа есть нераздельное единство обоих начал и то же единство действительно только в духе человека, то, будь оно столь же неразрывно, как в Боге, человек ничем бы не отличался от Бога; он растворился бы в Боге, и не существовало бы ни откровения, ни движения любви” (8, т. 2, с. 121). Зло не зависит от нашего усмотрения, оно – объективный феномен, и преодолевать его – не значит изживать только обман видения.