ГлаваIX опасные тенденции универсализма и их преодоление

Универсализм видения, стремление к целостности, всеобщности, к преодолению обособленности, эгоизма, партикуляризма в жизни и мышлении, – эта привлекательная особенность, свойственная и Шеллингу, и Соловьеву, при более внимательном рассмотрении, как оказывается, чревата серьезными неувязками, которые реализуются в мышлении.

Скажем сперва о Шеллинге. Покуда он в свой ранний, натурфилософский, период под приветственные возгласы и аплодисменты студентов, вызывая восторги у естествоиспытателей и философского сообщества, осуществлял смелые синтезы естественнонаучных идей, когда он пускался в туманную даль Абсолюта, его философствование еще не столь страдало переполненностью универсализмом, как во времена “философии тождества”, сбивавшейся уже на сверхуниверсализм.

Мы говорили выше о безудержном аналогизировании в философии Шеллинга. У него имелось для этого известное основание – не столько эстетическое, сколько метафизическое: философия тождества сравнительно легко поддавалась таким соблазнам, это делалось ее слабостью, даже склонностью. Соловьев в статье “Гегель” продолжил гегелевскую беспощадную критику Шеллингова Абсолюта, в котором, как оказывалось, чего-либо отдельного просто не существует, ибо в нем все есть одно. “Это единственное знание, что в абсолютном все равно всему, противупоставлять различающему и наполненному знанию, или выдавать абсолютное за ночную темноту, в которой все кошки серы, можно назвать только наивной пустотой в сфере знания” (1, т. 2, с. 428; 34, т. 4, с. 8).

Отсюда и второй прием шеллинговского абсолютного познания – проведение аналогий с самыми разнородными предметами. Развенчивая эту манеру изложения, Гегель сочувственно иронизирует над наивностью, повергаемой в изумление перед тщеславной способностью связывать вещи столь далекие друг от друга и заниматься поучениями, что-де “рассудок есть электричество”, “животное есть азот”, или же “ равно югу и северу” и т.д., и вводить круг уподоблений, в котором мудрено доискаться существа дела и дознаться, что же означает связывание воедино вещей, совершенно друг с другом не сообразующихся. Эта манера, продолжает Гегель, завершается поверхностным и некритическим приложением всеобщности, – “одноцветной абсолютной живописью”, которая, стыдясь различий, топит их “в пустоте абсолютного, дабы восстановлено было чистое тождество, бесформенная белизна” (34, т. 4, с. 26-28).

Присоединившись к этой гегелевской критике переизбытка “абсолютизма” у Шеллинга, Соловьев (1, т. 2, с. 428) сам не избежал (не из-за аналогизирования, а по другим причинам) сходного недужного результата в своем философствовании в более ощутимой для нас области. Результат этот вызревает у него почти неприметно: сначала появляется двусмысленность, потом уже из нее – все большая определенность. Он развивает и отстаивает идею восхождения индивидуального к универсальному, идею сублимации особенного во всеобщее. Он так истолковывает предназначение России: “Будь верна себе, своей национальной особенности и в силу ее будь универсальна” (2, т. 2, с. 604).

Мы видели и раньше, что единство особенного со всеобщим осуществляется у Соловьева как выполнение нравственной задачи – через внутреннее совершенствование, через прогресс особенного к всеобщности, – “тот народ, как и человек, который внутренно не совершенствуется, не может совершать истинно славных дел: откуда бы они взялись?” (2, т. 2, с. 605). Можно сказать, что поистине оставаться самим собой означает для Соловьева неустанное совершенствование себя, самопревосхождение, прогресс индивидуального к универсальному (см.: 2, т. 2, с. 604-605).

Его универсализм перекрывает шеллинговский и опасен своей чрезмерностью, креном к сверхуниверсализму. Критикуя Гегеля за пренебрежение к отдельному, индивидуальному, особенному, он сам нет-нет да склоняется к растворению особенного во всеобщем, – не без оговорок, не без упреждений, не без предостережений о крайности, в которую, тем не менее, он вовлекается сам. Его работа “Россия и Вселенская Церковь” кишит очевидными фактами впадения в такого рода крайность. Приведу одно очень характерное место с такими передержками. Православный универсализм (каким он осознан в философии славянофилов), или тенденция к всеединству, к вселенскости, – это самоочевидность. Соловьев призывает к превосхождению заключенной в этом идеале... его ограниченности, партикулярности. Ибо наш традиционный религиозный идеал недостаточен, считает он, нужна “более полная концепция христианства”. Нам надо признать себя “солидарными с деятельной частью христианского мира, этим централизованным и организованным для вселенского дела Западом, обладающим всем, чего нам не достает”. Соловьев, правда, оговаривается, что это не требует отречения от “своеобразного характера нашего религиозного духа”. Необходимо только признать, что мы, православный Восток, представляем “лишь часть Вселенской Церкви и часть, не имеющую своего центра в себе самой”, и что вселенский центр “провидение поместило на Западе”. Поэтому моральным актом справедливости и любви было бы признание нашей духовной солидарности с “братьями на Западе”. Для нас это будет “огромным шагом вперед” и “необходимым условием всякого прогресса” (21, с. 82-84; 169).

Таким образом, не только православие – еще не вселенское (в чем нельзя не согласиться с Соловьевым в том отношении, что вселенский идеал еще далек от полного претворения, что он пока что все еще осуществляемая, а не осуществленная цель), но и идеал православия (т.е. не только наличное историческое бытие православия, но и идеал его), по Соловьеву, еще недостаточно вселенский (а это уже неправда). Вселенскость не означает всеохватности, включения в себя всего что попало. Нельзя согласиться и с тем, что западная религия уже обладает для достижения вселенского идеала “всем, чего нам недостает”. Православная церковь – не часть Вселенской, а ступень ее, приближение к этому идеалу, который, как центр тяготения, находится не вне православия, а в нем, не внешний ему, не посторонний, а свой, внутренний, и отказаться от этого идеала значит изменить и своей природе, и своему религиозному духу, отказаться от православного идеала в пользу мнимо-вселенского центра на Западе. Это будет огромным шагом “вперед” к самоупразднению, отказом не от “ограниченности” своего идеала, а от самого идеала вселенскости.

Еще Иван Киреевский высказывал пророческое для Соловьева предостережение, скорее объясняя сверхуниверсализм как “некоторое излишество” (35, т. 1, с. 219), чем оправдывая его. Мы задаемся вопросом, чем же объясняется эта безудержность в соловьевском синтезировании, это несоблюдение меры, этот сверхуниверсализм? Реакцией на нарушение меры с другой стороны, полаганием противовеса впадению в другую крайность, отстаиванием целостности против расчленения и разрушения ее? Или русской уступчивостью другим, самоотдачей, жертвованием своим и собою на общую пользу? Или русским размахом души, широтой натуры, готовностью “хватить через край”, смелостью и упорством в испытывании последних пределов, бесстрашием в выхождении за эти пределы? Или последовательностью мысли и отвагой перед крайними – идущими вразрез посылкам и доходящими до абсурда – выводами? Или непоследовательностью? Трудно сказать, является ли соловьевский сверхуниверсализм продолжением (следствием, выводом из) его универсализма или уклонением от универсализма, или же предвзятой посылкой его. А может быть, не что-либо одно из перечисленного, но многое, включая и не упомянутое и просто неизвестное нам, явилось причиной соловьевского сверхуниверсализма, от оценки которого как переизбытка, от признания чрезмерности и порочных следствий его сам философ, на словах и по искреннему убеждению, конечно, отстраняется.

С другой стороны, Соловьев, как видно, не замечает, что в переполненности антипартикуляризмом он впадает в тот же партикуляризм, и там, где есть естественное единство, проводит искусственное, насильственное разделение. Например, он готов разлучить народ и церковь, церковь и государство, он хочет отделить православие простонародья от “православия наших воинствующих патриотов” (21, с. 102, 106, 94). Он имеет в виду славянофилов, иронически называя их воинствующими патриотами. Уж не предпочитает ли Соловьев им патриотов пассивных, смиренных и покладистых, “не воинствующих”, т.е. патриотов не на деле, а только в субъективном настроении и переживании? Народную веру он переводит из культурологического контекста рассмотрения, где она едина, в социальный, в котором и позволяет себе разделять общую народную веру на православие простонародья и некое отличное от него и, по-видимому, совершенно чуждое ему – уже не аристократическое ли? – православие “воинствующих патриотов”, будто бы не выражающее веру простонародья, а отвергающее ее.

И вот соединению народной веры с славянофильством Соловьев противопоставляет соединение ее с католичеством, которое, как он считает, имеет более близкую нам, “совершенно тождественную с нами религиозную основу” (21, с. 94). Только, скажем теперь, из этой-то “тождественной” основы выросли католичество и православие, – такие несовместимые и даже враждебные направления, что Александру Невскому, которого нет никакого основания причислять к “не воинствующим” патриотам, пришлось выступить с мечом в защиту народного (и простонародного) православия от агрессии латинства, не без основания и правильно представлявшейся ему большей угрозой православию, бульшим врагом и большей опасностью, чем татарское нашествие.

Но мы знаем, что и теперь экуменизм, уже не только западный, но и наш, доморощенный, готов вовлечь нас в такое единство с верой, у которой некогда была “тождественная” с нами основа, в такую “целостность” с католичеством, что от православия, от веры наших отцов (которую в свое время Соловьев вознамерился “оправдать”), едва ли останется что-либо своеобразное. И здесь мы имеем вполне обоснованное опасение, как бы не ввергнуть нашу веру в всепоглощающий соловьевский универсализм, в такое “всеединство”, в котором, под успокаивающие оговорки и убаюкивающие обещания, православие будет побеждено, своеобразие его будет уничтожено.

Наряду с верным (хотя и не по адресу) упреком Соловьева: разницей церквей “злоупотребили” (21, с. 95), чтобы создать из нее разделение, следует также поставить в упрек ревнителю всеединства, что он им злоупотребил, чтобы – вопреки ли намерению? – уничтожить различие и предаться “совершенно тождественной с нами религиозной основе”, – католической.

Надо несколько подробнее представить католицизм в его устойчивых чертах, чтобы понять, чту за единство составил бы он с православием. Здесь следует разуметь католицизм не только как вероисповедание, но шире – как тип культуры. Вслед за И.Ильиным мы можем сказать, что “западная душа и западная вера – это прежде всего и больше всего римско-католическая душа и римско-католическая вера: это она воспитывала душу и определяла веру западного человека и его культуру... Протестантизм при всем своем протесте и пересмотре веры остался своеобразным отцеженным и оскудевшим католицизмом – костью от костей и кровью от крови Рима; и душу западного человека он видоизменил, но не перестроил” (24, с. 396).

Поэтому западная душа и западная культура суть порождение римского католицизма, – религии “прометеевского начала”, как называет ее Вальтер Шубарт, религии страха, власти, покорности, театральности, безбожия, черствости и жадности, в противоположность “иоанновскому духу” религиозности в России, духу евангельской любви. Поскольку немецкий культуролог В.Шубарт, автор книги “Европа и душа России” (1938), ищет единения православия с католицизмом на манер, очень сходный с предлагаемым у Вл.Соловьева (православная церковь должна признать папу и подчиниться католицизму), то имеет смысл привести критику И.Ильина на этот проект: обращенная против Шубарта, она едва ли не целиком касается и Соловьева, стремившегося преобразовать православие и соединить его с не преобразованным католицизмом.

Если католицизм не переродится глубоко, радикально, от корня до главы, то какой смысл единения? – выставляет Ильин свой вопрос-возражение Шубарту. И если это единение будет состоять в принятии русской душою католического уклада, к чему подталкивают властные притязания римского епископа, то что же останется от русской гармоничности, от иоанновского духа России? – “Западный радикализм; западное властолюбие; западное волевое напряжение и т.д. – ведь католичество не только соучаствует в этом, но оно и породило этот дух... русский народ, принимая католичество, должен будет отречься и от православия, и от себя. Или Шубарт думает, что католическая Россия сможет понести миру свой православный дух? Или что русский дух не есть дух православия?” (24, с. 397).

Продолжим рассмотрение того, как с целью создания всеохватывающего и целостного религиозного воззрения Вл.Соловьев намеревается соединить православие с католицизмом. Желая быть одновременно православным и католиком, он приписывает часть черт и особенностей православия католицизму, которых последний не несет в себе, чтобы уже на его (католицизма) основе, обогащенной такой процедурой, подключить к нему православие. Вот какою выглядит в проделанной обработке римская католическая церковь: “Это, – как оказывается у Соловьева, – единственная Церковь во всем мире, сохраняющая и утверждающая начало вселенского социального единства против эгоизма индивидов и партикуляризма наций; одна она сохраняет и утверждает свободу духовной власти против абсолютизма Государства; только ее, одним словом, не одолели врата ада” (21, с. 248).

Предупреждая с очевидностью напрашивающиеся возражения на этот счет, Соловьев различает сущность католицизма от поверхностного, обманчивого и часто даже извращенного его слоя, по которому о нем судят. То же мог бы и должен был бы сказать он с еще большей долей справедливости о православии, чего он намеренно не делает, а представляет не иначе как деградирующим со времен крещения Руси, так что обнаруживаемые в нем недостатки и “недостоинства” должны бы, как полагает он, быть исправлены и восполнены синтезом с католицизмом с включением всех “достоинств” последнего, которых недостает православию.

О Соловьеве часто слышны утверждения, что он ни западник, ни славянофил, но нечто особое и своеобразное. Обратим внимание, однако, на то, что он любил повторять славянофильскую формулу относительно православия: единство в свободе и свобода в единстве (в противоположность католицизму, где единство – без свободы, и протестантизму с его свободой без единства). В работе же “Россия и Вселенская церковь”, где Соловьев проявляет свою оригинальность по отношению к двум направлениям мысли в России, он смотрит на православие глазами западника, а католичеству приписывает известные черты, свойственные скорее православию. “В области религиозного общества (для тех, кто остались католиками) есть единство и свобода в Церкви; плод восточного и западного протестантизма для тех, кто склонились к нему, – есть разделение и рабство; разделение в особенности на Западе, а рабство в особенности на Востоке” (21, с. 248).

Балансировать на разломе между католицизмом и православием невозможно, как невозможно пребывать одновременно в обоих направлениях христианства. И Соловьеву, склоняющемуся к католицизму, приходится поступиться православием. Так он и делает, утверждаясь в римском папизме: “Утверждать, что действительно существуют только национальные Церкви, это значит утверждать, что члены одного тела существуют в себе и для себя и что само тело не имеет никакой реальности. Однако, Христос не основал непосредственно никакой частной Церкви. Он их создал все в реальном единстве Церкви Вселенской, которую он поручил Петру, высшему и единственному представителю Божественного отчества по отношению ко всей семье сынов человеческих” (21, с. 416).

За “высшим и единственным” следует, конечно, глава католической церкви, наделяемый Соловьевым столь же возвышенными и уникальными свойствами, не признаваемыми, кстати сказать, в папе не только православием, но и протестантизмом.

Что до тезиса о действительном существовании “только” национальных церквей (кто бы мог утверждать такое?), то, опровергая его, Соловьев смешивает план “должного” и “существующего”. Что национальные церкви действительно существуют, это упрямый факт (хотя бы он и перечил должному: их единству); из недействительно существующих явлений может образоваться только недействительное единство. Конечно, Христос не основал никакой национальной церкви (“ни эллина, ни иудея”), но потому перед Ним и не стояла задача объединения того, чего в раннем христианстве не было, – не стояла задача объединения национальных церквей. Но теперь они есть, как есть и не только национальные, и эти взятые вместе христианские церкви, вопреки должному, целостности не составляют.

Соловьев ставит и пытается разрешить проблему их целостности в более широком плане, нежели чисто конфессиональный. Преодолевая свой “католицизм”, он говорит о третьей силе (отличной от сил Востока и Запада), призванной сообщить “живую душу, дать средоточие и целостность разорванному и омертвленному человечеству через соединение его с всецелым божественным началом” (2, т. 2, с. 172). Поскольку необходимые для этого свойства принадлежат “племенному характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа” (2, т. 2, с. 173), то этот народ и является силой, предназначенной к осуществлению такой миссии.

“Наружный образ раба, доселе лежащий на нашем народе, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не могут служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждают его, ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего и внешнее богатство и порядок относительно нее не могут иметь никакого значения” (2, т. 2, с. 173).

Можно приводить и дальше многочисленные примеры из Вл.Соловьева, где он рассматривает назначение русского народа, его национальную миссию в мире, его вселенскую православную миссию. Но со всем этим никак не согласуется другой поток мысли: проповедь “национального самоотречения” (2, т. 1, с. 285 и др.), жертвования своею религией, – идея, которую начертал Соловьев в работе “Россия и Вселенская церковь”. Миссия православного народа сведена им в этой работе к односторонней самоотдаче, к растворению русского православия в католицизме, к капитуляции русской православной церкви перед Римской церковью, к исчезновению в ней. К этому и клонит соловьевский религиозный сверхуниверсализм, как и теперешний экуменизм. В результате уже не могло бы быть и речи о всемирной миссии православного народа, об осуществлении его религиозного призвания.

Сверхуниверсализм Соловьева сталкивается с важным нравственным требованием, справедливо выдвигаемым самим же философом: формирование единства людей должно быть их свободным делом, а не насильственным, не принудительным, сколь бы ни была возвышенной цель единения. И следует задаться вопросом: достоин ли предмет, с которым соединяемся, нашей самоотдачи, в сущности односторонней, без такого же взаимного акта с его стороны? Достойна ли данная форма единения и предлагаемая основа для единения нашего добровольного согласия на него?

Сам же Соловьев писал: “Действительное и внутреннее примирение с Западом состоит не в рабском подчинении западной форме, а в свободном соглашении с тем духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира” (2, т. 1, с. 277). Он уже высказывался – совсем не комплиментарно – о характере “отрицательного” духовного начала на Западе, завершающегося в своем развитии “ничтожеством”. Он указывал на историческую необходимость для Запада – “оживить и одухотворить враждебные и мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом, дать им общее безусловное содержание и тем освободить их от исключительного самоутверждения и взаимного отрицания” (1, т. 2, с. 171).

Если в данной связи Соловьев пролагает русло для потока мысли о целительной роли русского православия (кстати сказать, с большой убедительностью раскрывая эту роль), то в другом контексте его же рассуждений прокладывается совершенно противоположное направление мысли: спасение и даже миссия самого православия – в том, чтобы предаться католицизму. Жизнь западного мира, как мы знаем, зиждется на католицизме. Рабское подчинение ему православной культуры Соловьев, конечно, отвергает. “Свободное подчинение” – не очень-то звучит, может нести в себе оттенок “добровольного рабства”, приходится заменить его “действительным и внутренним примирением”, “свободным соглашением”. Но на деле-то имеется скорее (слава Богу!) действительное внутреннее непримирение и свободное несогласие.

Надежду на грядущее согласие питает вера Соловьева “в бесконечность души человеческой”. Между тем не без наличия такой веры И.Ильин утверждает нечто совершенно противоположное соловьевской склонности к униатству, указывая на своеобразное “строение” религиозного акта в православии как коренную особенность, в силу которой того единства, которого желает Соловьев, той чаемой им целостности не получается ни в наличной действительности, ни в долженствовании.

“Существеннейшее и драгоценнейшее отличие православия от римского католицизма (а потому и от взбунтовавшихся против него детей его – всех протестантских исповеданий) лежит не в догматической сфере, не в обрядовой и не в церковно-организационной, а в сфере религиозного акта и его строения. Здесь я вижу главное и решающее. Такое, чего не изменишь и что, пока это в нас живо, не допустит нас до унии с римским католицизмом” (24, с. 401); здесь же Ильин развертывает содержание того, что обозначается у него как “религиозный акт”, и входит в подробности различий религиозного акта в православии и в католицизме, чтобы показать, что невозможно, оставаясь русским и православным, приветствовать “синтез” с католицизмом.

Похоже, что неведомо для себя Соловьев оказался втянут в политические затеи католицизма, прельстившись воображаемыми следствиями унии с католицизмом, мнимой чистотой помыслов Римской церкви в отношении православия.

Есть доля истины в том, что догматические и обрядовые различия, упоминаемые Соловьевым, не являются существенными препятствиями к объединению двух христианских верований. Но он играет на руку католицизму в более существенном отношении, притом в ущерб и на погибель православию, и нельзя сказать, что вовсе уж о том не ведает. В работе “О национальном призвании России” (1940) И.Ильин привлек внимание к позиции католицизма в этом вопросе: “...Католики за последние годы сами, по-видимому, прочувствовали и признали, что дело не в обряде и не в догмате: они, учреждая так называемое православие восточного обряда, попытались примириться с догматическими различиями и даже перенять наш обряд. Для них все сводится теперь к подчинению и организационному включению православной церкви к власти, которой они хотят добиться любою ценою” (24, с. 401-402). Соловьев фактически потворствовал властолюбимым притязаниям католичества по отношению к православию, предавая забвению собственный тезис: “только тот свободен, кто дает свободу другим” (1, т. 2, с. 175).

В какую путаницу приходится вовлекать Соловьеву себя и читателей для обоснования своего взгляда, видно из его утверждений, “что Россия не призвана быть только Востоком, что в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, – что она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьею этого спора” (2, т. 1, с. 276-277).

Получается, что России надлежит быть одновременно и спорящей стороной, и судьею в своем деле, и посредницей в собственном споре, и примирительницей с противостоящей ей стороной. Но и в качестве примирительницы Россия видится Соловьеву уже не противостоящей Западу, а окатоличенной. Путаница эта выглядит тем более непозволительной, что дело касается не одной логики, но и этики, именно, попытки примирить непримиримое. Такое примирение и пытается осуществить Соловьев, стирая грани между слабостью в христианской вере и антихристианством, между вавилонской блудницей и антихристом, между несовершенством и богомерзкостью, между греховностью и сатанизмом, стараясь в конце концов побратать добро и зло. Он сближает людей,просто удаленных от христианского идеала, и врагов Христа, взывая к “справедливым и добродетельным чувствам” даже по отношению к антихристу (см.: 2, т. 1, с. 278-279). “И к злу, — наставляет он, — мы должны относиться по-Божьи” (1, т. 1, с. 260). И чем глубже внедряется противник в лоно православия, тем больше оснований находит Соловьев, чтобы отнестись к нему, к “его духовному существу” примирительно со стороны православия, “по-Божьи” (см.: 1, т. 2, с. 316-317), называя и поднятие меча апостолом на защиту Христа “ревностью не по разуму” (1, т. 2, с. 279). И чего же стуит тогда критика и осуждение философом толстовского “непротивления злу насилием”?