ГлаваVII К преодолению зла

Натурфилософия раннего Шеллинга изображает путь восхождения природы к человеку, путь бессознательного (лишь с намеками на появление сознания, аналогами и проблесками его) к собственно человеческому сознанию. Но человек, как природное существо, еще понимается – в натурфилософии и должен пониматься – как существо природное, его сознание – как природное сознание; человек постигается еще в рамках натурфилософских категорий, натуралистически, или, говоря более конкретно (поскольку речь идет о высшей ступени природного развития), – постигается антропологически, таким, каким он вышел из рук природы. Природа – это его природа, его генетическая сущность, его основа, которую он несет в себе.

Сознание человека – и человека вообще, и каждого отдельного человека – признается в философской антропологии, как и вообще в натурфилософии, одним и тем же; человек познает одним и тем же природным разумом себя, свою природу как свою натуру, свою природную сущность. Как и обратно: в человеке природа приходит к самосознанию, в человеческом глазе природа видит себя, заглядывает в свою сокровенную сущность, в человеческом ухе – слышит себя, в человеческом разуме познает себя, познает свой природный разум, свои законы. Природность продолжает развиваться далее, но уже в человеке, через человека. В нем – природные потребности, природные стремления, природная воля. Это – естественный человек, и в нем все естественно.

В отношении человека к природе его познание – познание одной и той же природы, познание одним и тем же общим всем людям естественным разумом, и в самом самопознании обнаруживается один и тот же природный человек, естественное существо. Натурфилософия и вырастающая на ее основе гносеология учат и убеждают, что не мы сознаем себя в отличие от природы, а природа сознает через нас себя, свое “я”, приходит к сознанию своей самотождественности и вещает об этом через фихтевское “я есть я” (хотя бы сам Фихте разумел под этим совсем другое). Указанные дисциплины имеют дело с человеком как с антропологическим существом, как с природным существом, с его “я” – как со всяким “я”, ибо люди существенно одни и те же, по природе своей все одинаковы, все равны.

Идея равенства в человеческом обществе имеет (помимо прочего) натуралистическую основу: все люди по природе своей равны. Человек имеет естественные права, прежде всего права естественного человека, данные ему от природы. Человек по природе своей разумен, обладает природными потребностями, природной волей, природной, данной ему от рождения, свободой. Свобода есть сознание природной необходимости, есть действие человека в согласии с естественной необходимостью, в соответствии с ее законами, со своей природностью.

При этическом подходе вскрывается недостаточность этого натурфилософского понимания единения человека с природой. Такого же (как и натурфилософского) понимания можно достичь и при языческом, вполне обходящемся без личностного начала, слиянии с природой: человек здесь натуралистичен, а природность сакрализована, одно ведет к превращению человека в животное, другое в соответствующей мере обожествляет (не обоживает) естественно-природное в нем, и итог, подмеченный Соловьевым в развитии древней мифологии, – обоготворение “зверя” в человеке. В “Мифологическом процессе в древнем язычестве” читаем: “Человек теперь чувствует божество внутри себя и притом как отрицающее его собственную личность, ибо оно вошло лишь в его животную природу, а не в человеческое нравственное лицо”.

Натурфилософское созерцание природы в Боге нуждается в корректировке, вернее, в преобразовании, так как оно не улавливает ни отличия нравственной свободы человека от его естественной свободы, ни специфики морального зла, ни отличия личности от индивидуальности. Значит, существует опасность низведения этики до прикладной антропологии.

Конечно, человек зачастую действует по необходимости своего естества, своей собственной природы, и в этом смысле – и в согласии со Спинозой – действует свободно ^[xxi], но в данном случае наша свобода, как замечает Фихте, “есть самое большее свобода себя самого образующего растения; она не выше ее по существу, а только приводит к более сложным результатам” (39, с. 172).

Иначе характеризует этот же философ свободу нравственную: ее природа – не естественная, “эта высшая природа – только Твоя воля, Бесконечный” (39, с. 187). Здесь мы действуем тоже по необходимости природы, но нашей высшей природы, нравственной, Божественной природы в нас, и действуем свободно; и свобода эта коренится в духовной, а не в естественной природе, это – другая природа, в ней заложена необходимость, отличная от естественной и находящаяся за пределами натуралистического способа понимания.

Натурализм допускает в природе и сознание, ее природное Я. Эту точку зрения Шеллинга совершенно верно отображал Фихте: “В человеке, в этом высшем и совершеннейшем ее (природы) творении, она созерцает и познает себя; она в нем как бы удваивается и из простого бытия становится соединением бытия и сознания... Природа во мне познает себя саму... В каждом индивидууме природа видит сама себя с особой точки зрения... Это познание всех индивидуумов вместе взятых и образует полное сознание вселенной о себе самой” (39, с. 59-61). Точно так же: когда я действую, действует, по мысли Фихте, природа, она только возвращается в себя. Именно на этой мысли с энтузиазмом настаивал Шеллинг: глазами человека природа заглядывает в свою сокровенную сущность, и есть люди, которые в своем видении сделались природою. Природа и во мне сознает себя, соглашается Фихте, только это ведь, продолжал он, ее, а не мое сознание, ее, а не мое я, ее, а не моя свобода, воля, любовь.

В системе детерминированности природой всего во мне, как и во всяком другом человеке, рассуждение вели бы, по Фихте, так: ты – лишь холодное и мертвое зеркало, послушно отражающее природные явления; не ты сочувствуешь, страдаешь, радуешься, любишь, в тебе нет ничего, что не принадлежало бы природе, и тебя самого даже вовсе нет. “Ты не любишь себя, потому что ты вообще не существуешь; это не что иное, как природа в тебе, интересующаяся своим собственным сохранением” (39, с. 73). Такова система знания, в которой наше я, в сущности, tabula rasa, стертая доска, и всецело определяется в терминах природы.

Но есть выход за пределы этого натуралистического видения. Фихте отмечает пункт, где власть природы над человеком кончается: это момент самонаправления, избрания определенного пути. Фихте указывает на наличие воли (“хочу”), на свободу отвергать свою определяемость и утверждать самостоятельность, господствовать над природой, ускользать от внешней природной необходимости, самому определять себе направление, не предуказанное окружающей природой, а иное, вопреки ей свободно принимаемое по своей воле, на принятие которого эта природа не имеет никакого влияния. Не природа воздействует по своим законам на себя через мнимого субъекта, а реальный субъект действует на природу через свою волю, свободно, через самостоятельное решение, через собственное целеполагание.

В “Чтениях о Богочеловечестве” Соловьев определяет зло как намеренное противопоставление себя всему, а коль скоро акт воли свободен, то зло есть “свободное произведение индивидуальных существ” (2, т. 2, с. 125). Но могут ли, следует далее анализ и развитие этого отправного пункта, могут ли индивидуальные существа в качестве физических существ стать первоначальной свободной причиной зла, если они в качестве физических существ обусловлены в своих действиях внешней необходимостью? Скажут, что злая воля не спонтанна, а обусловлена определенными вполне естественными причинами (включая мотивы, – побуждения к деятельности, связанные с удовлетворением тех или иных потребностей), из чего вытекает именно злой поступок. Но будь деяние простым следствием мотива или борьбы мотивов, мы не вправе были бы осуждать злодеяние человека: зло заключалось бы тогда в мотиве как причине естественно-природной, от человеческой воли не зависящей и моральной оценке не подлежащей. Но зло-то все же реализуется не без участия субъекта. Это дает повод Соловьеву предаться дальнейшим размышлениям о злой воле.

Если злую волю нельзя объяснить из одних только материальных причин, то в субъекте она обнаруживается с очевидностью. А немецкий идеализм настаивает на том, что зло коренится в нем еще до того, как он стал сознательно волящим субъектом. Это коренное зло для естественно-природного физического существования есть нечто данное, роковое и невольное, а никак не собственное свободное порождение конечного индивидуума. Человек как физическое существо не может обладать безусловной волей, ибо он всегда обусловлен и не действует “прямо из себя”, он со своими мотивациями лишь звено в цепи причин.

Поэтому, решает Соловьев, зло, не имея физического начала, должно иметь начало метафизическое. “Производящею причиною зла может быть только индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности, которой принадлежит первоначальная и непосредственная воля этого существа” (2, т. 2, с. 126). Библейским аналогом этого понимания служит представление о том, что начало греха и падения, первоначальное происхождение зла заложено не в нашем лежащем во зле мире, который есть лишь следствие падения, а в вечном доприродном мире, в том саду Божием, в котором коренится не только древо жизни, но также и древо познания добра и зла.

Качество одной и той же силы в нас зависит от того, в чем она утверждается: если в своей отдельности, то это сила зла и корень зла; если она подчиняется высшему началу, то это сила мировой всеобъемлющей любви. Задача заключается не в уничтожении силы зла, а в подчинении человеком этой силы, этой энергии души нравственному началу. “Всякий деятельно нравственный характер предполагает подчиненную силу зла, т.е. эгоизма” (2, т. 2, с. 150). Энергия самоутверждающейся воли, энергия зла должна быть переведена в потенциальное состояние, для того, чтобы сила добра перешла из потенции в акт. Соловьев ссылается здесь на сходный процесс превращения энергии – кинетической в потенциальную, и его рассуждения очень напоминают шеллингианские.

Высказывание Соловьева о добре и зле не дает повода говорить об их диалектике. Он нигде не говорит о превращении зла в добро. Актуальное добро предполагает осиленную и ушедшую в потенциальность силу зла. Зло возбуждает энергию добра, но не является причиной последнего. Зло не порождает добра и не порождается им. Между ними есть важные и очень тесные связи, но как бы они ни напоминали диалектические, их не следует смешивать с последними.

Соловьев остро высказывается о соотношениях добра и зла, о носителях и силах добра и зла, но нигде не говорит о диалектике переходов и превращений добра и зла самих по себе друг в друга. Такой диалектики в них не существует. Но есть другое: “В человеке святом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в своей святости, что мог бы быть велик и в зле; он поборол силу зла, подчинил ее высшему началу, и она стала основанием и носителем добра” (2, т. 2, с. 151). Так и родился “новый духовный человек”, – в народе, показывающем “самые худшие стороны человеческой природы”, в народе “жестоковыйном и с каменным сердцем”.

Нравственно-духовный подвиг Иисуса Христа, одолевшего соблазны, должен быть усвоен всем человечеством, как телом Его, чтобы воссоединиться со своим Божественным началом. Конкретнее, – и в этом состоит завершающий момент согласования: человечество воссоединяется со своим Божественным началом через посредство Иисуса Христа в Церкви. “Это тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском Богочеловеческом организме” (2, т. 2, с. 160). И далее: “Если в Христе как единичном лице нравственный подвиг победы над искушениями злого начала и добровольного подчинения началу божественному совершился как дело преимущественно внутреннее, как субъективный психологический процесс, то в совокупности человечества это дело совершается как процесс объективный, исторический” (2, т. 2, с. 161).

Существуют необходимые ступени, или опосредующие формы этого процесса: общество, народ, различные типы цивилизации (напр., Восток, Запад), где основанием единения, по Соловьеву, оказывается “нравственное возрождение и духовный подвиг уже не отдельного, одинокого лица, а целого общества и народа” (1, т. 2, с. 318).

Соловьев, подобно Шеллингу, всерьез углубляется в первое послание апостола Павла к коринфянам, где сказано: последний враг, который истребится – смерть (1 Кор. 15, 26). Шеллинг понимает это так, что смерть необходима только для разделения: “Добро должно умереть, чтобы отделиться от зла, а зло – чтобы отделиться от добра” (8, т. 2, с. 149). Соловьев подробнее разъясняет нравственную сторону вопроса о необходимости смерти и превозможении ее. Пока не истреблен последний враг – смерть, – зло не только сильно, но и сильнее добра (1, т. 2, с. 709, 727). Смерть есть крайнее зло. И если победу в области физического зла признать окончательной, т.е. если признать за последнее слово печальную истину, что все люди смертны, то никакие временные победы добра нельзя было бы признать серьезными. Тут уж правоту пессизмизма и отчаяния ничто не могло бы опровергнуть.

Отсюда потребность морали в религиозном элементе, в вере в воскресение, – вслед за одной победой доброго начала жизни, вслед за личным воскресением Одного надежда и упование на собирательное воскресение всех (1, т. 2, с. 728). Западная мысль, наплодившая множество утопий – христианских и “научных”, несбыточных и осуществляющихся, – на такого рода утопию не отваживалась.

А между тем собирательное воскресение всех людей, – идея Н.Ф.Федорова, отправлявшегося от необходимости воскресения предков, – нравственно необходимый вывод из воскресения Божественного человека. Соборное сознание не удовлетворяется единичностью такого события и не останавливается на воскресении только в духе. Но христианство как раз и есть соответствующая этому религия, – “религия воплощения Божия и воскресения плоти” (1, т. 2, с. 348). Здесь находит свое оправдание и “сумасшедшая”, в известном отношении усвоенная Соловьевым, идея Н.Ф.Федорова о всеобщем возвращении к жизни и преображения всех ушедших поколений, – идея, в которой следует видеть прежде всего этический смысл: торжество добра над смертью.

Если перед нами налицо повсеместный и даже возводимый в закон факт смерти, торжествующий над всякой жизнью, то ведь под жизнью-то разумеется при этом лишь смертная жизнь. А отсюда – важные дальнейшие соображения, развиваемые выразителем авторской позиции в “Трех разговорах” таинственным господином Z: “Если смерть сильнее смертной жизни, то воскресение в жизнь вечную сильнее и того, и другого. Царство Божие есть царство торжествующей через воскресение жизни – в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро... Без веры в совершившееся воскресение Одного и без чаяния будущего воскресения всех можно только на словах говорить о каком-то Царстве Божием, а на деле выходит одно царство смерти” (1, т. 2, с. 728). “Действительная победа над злом в действительном воскресении, – утверждает г-н Z (= Соловьев). – Только этим, повторяю, открывается и действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола. Воскресение – только не в переносном смысле, а в настоящем – вот документ истинного Бога” (1, т. 2, с. 733).

Сильнейшее сопротивление преодолению зла встречается в сфере индивидуальной свободы, где строптивая воля противится продвижению по только что предначертанному пути.

Стоит только конкретизировать свободу как способность к добру и злу – и мы имеем моральное сознание. Нетрудно показать, что возвышение его над природностью – во многом кажущееся, что на деле оно привязано к природе крепче, чем к той свободе, к самостоятельности, к преодолению зла, к добру, ко всему, на что оно теоретически, в идее ориентировано так, как подобает сознанию сверхприродному, духовному^[xxii].

Полагаемый свободным волевой акт в активности морального сознания Шеллинг сводит едва ли не к иллюзии, перекрываемой и заглушаемой объективной детерминированностью сознательных и, казалось бы, субъективно свободных актов воли, как только они переходят в объективность (реализуются). Следуя Канту в характеристике сознательного деяния, Шеллинг утверждает, что оно свободно только в качестве “внутреннего явления”, поэтому мы и “верим в то, что мы внутренне всегда свободны, хотя явление нашей свободы или наша свобода, поскольку она переходит в объективный мир, в такой же степени подчиняется законам природы, как и любое другое событие” (8, т. 1, с. 464-465).

Когда в моральном сознании реализуется поступок через тот или иной мотив, через совокупность их, через борьбу мотивов, мы имеем дело с ним все еще как с природным сознанием, еще не с нравственно самостоятельным, а определяемым большей или меньшей важности мотивами, большими или меньшими склонностями, более или менее сильными природными влечениями, сочетанием их и их равнодействующей. Ясно, что если в результате этого поступок объективно добр или зол, то морально он таков лишь случайным образом. Пусть поступок реализовался как объективно добрый, но ведь он – продукт естественной необходимости, продукт взаимодействия определенных материальных факторов, имевших место в субъекте, но от него не зависивших. То же в случае с поступком злым.

Но достоинство морального субъекта в том, что он в своих поступках не определяется мотивами, а сам воздействует на предлежащий ему мотив. Потому он, собственно, и субъект. Потому он и морально свободен. Поступок определяется его волей, зависит от него самого, а не от мотивов. Вот в какую область проникает Вл.Соловьев, и в ней он находит, что “один и тот же мотив, например, чувственное удовольствие, побуждает при известных условиях одно существо к действию, а другое при тех же самых условиях совсем не действует или же вызывает к сопротивлению и отвержению мотива, т.е. для одной воли это есть действительный положительный мотив, для другой же – нет. Следовательно, действительность мотивов, т.е. их способность вызывать в субъекте известный акт воли, первоначально зависит от самого же субъекта” (2, т. 2, с. 124).

Здесь же в своих “Чтениях о Богочеловечестве” Соловьевым вносится важный момент в осмысление мотиваций: ими определяется не сама воля и не направление ее действия, нет, ими лишь вызывается факт обнаружения воли, “мотивы суть только поводы для действия воли, производящая же причина всякого действия есть самая воля, или, точнее, сам субъект как волящий, т.е. начинающий действие из себя или от себя. Всякий акт воли не есть действие мотива, а воздействие субъекта на мотив, определяемое собственным характером субъекта” (2, т. 2, с. 125).

Таким образом, воля не определяется естественными причинами, в этом смысле она свободна. Эта свобода не природная, а свобода моральная, свобода к добру и злу.

Моральное сознание цепко ухватывается за такую свободу; без возможности выбора между добром и злом оно не чувствует себя самим собою; нет выбора, – полагает оно, – нет и моральности, нет свободы, нет морального субъекта. Если зло побеждено, значит моральное лицо утрачивает смысл, ибо вся суть его – в предстоянии злу; нет зла – нет и личности. Чтобы личность не пропала, чтобы не исчезла ее свобода (выбора), чтобы сохранилась сама мораль, зло не должно быть побеждено, не должно быть до конца одолено. Доступ злу всегда должен быть открыт, ибо мораль есть сфера нескончаемой борьбы добра и зла. Моральное сознание интимнейшим образом связано с злом: нужна свобода зла, нужна свобода к злу, нужно допустить злую волю (разумеется, наряду со свободой к добру, с доброй волей).

Страх перед добром, – не тем, которое не может существовать без зла, а тем, наряду с которым не может существовать зла, не относительным, а абсолютным добром, требующим безусловного самоотречения эгоистического я, страх перед утратой этой свободы самости, перед очистительным огнем самоотречения толкает к утверждению позиции, на которой можно спасти свою самость, свою моральную свободу, свободу своей воли, свободу выбора между добром и злом (а в сущности свободу к злу) как само условие моральности.

Шеллинг точно передал всю напряженность и почти что неотвратимость такой ситуации. “Самый страх, свойственный жизни, гонит человека из центра, для пребывания в котором он создан; ибо этот центр в качестве чистейшей сущности всякой воли есть всепожирающий огонь для каждой особенной воли; чтобы жить в нем, человек должен умереть для всякой особенности, поэтому попытка выйти из центра на периферию и искать там покой для своей самости почти необходима. Отсюда и всеобщая необходимость греха и смерти как действительного отмирания особенности, пройти через которое, как через огонь, должна, чтобы очиститься, каждая человеческая воля. Несмотря на эту всеобщую необходимость зла, оно всегда остается следствием собственного выбора человека” (8, т. 2, с. 127-128).

Проанализировав то, чту отстаивает моральное сознание и чему оно упорно сопротивляется, можно наметить границу между ним и сознанием нравственным.

Моральное сознание в исходных моментах всегда соглашается, что свобода не означает “что хочу”, но в ближайшем своем развитии оно забывает об этом, отступает к своеволию, быстро склоняется к злоупотреблению свободой, отыскивая лазейку в моральном законе. Есть расщелина к злу – и достаточно, такой моральный закон вполне соответствует этому сознанию и устраивает его. А расщелина есть, Шеллинг на нее указывает: “моральный закон как таковой находит свое выражение в долженствовании, он допускает понятие добра наряду с понятием зла” (8, т. 1, с. 73). Значит “моральность не может сама быть наивысшим” (8, т. 1, с. 71). Она только указывает путь к состоянию выше нее, к абсолютной свободе. Для моральности, правда, абсолютное вообще не представляется достижимым, тогда как ложно понятая абсолютная свобода (т.е. не как свобода в Абсолюте, а как свобода от Абсолюта, как беспредел своеволия, как вседозволенность) признается этим сознанием естественной и приемлемой. Для него нет ничего абсолютного: “Все относительно” (хотя само это положение реализует как раз обратное тому, что утверждает, – абсолютизирует относительность и носит именно абсолютный характер), нет Абсолюта (Бога), значит все дозволено.

Нравственное сознание расходится с моральным сознанием именно по этим пунктам. Нравственность есть не свобода выбора между добром и злом, а свобода к добру, добровольное его принятие, решительное отмежевание от зла и непримиримая борьба за торжество добра. Здесь явное преодоление морального сознания, ничего общего не имеющее, впрочем, с ницшеанским преодолением морали, с утверждением себя “по ту сторону добра и зла”, ничего общего не имеющее и с “постыдным равнодушием к добру и злу ”.

Что моральное сознание раздвоено, противоречиво, чревато произволом в выборе между добром и злом, это определено Шеллингом. Моральность – это зыбкая почва непредсказуемого выбора, почва неустойчивости, нерешительности и сомнений перед принятием решения.

В моральном сознании все же обозначен ориентир к высшему сознанию, и оно действительно продвигается к нему на путях ограничения свободы выбора. Свобода выбора составляет переходный момент от несвободы индивида, находящегося под властью природных влечений и действующего “по закону природы” (а не свободы), к определяемости нравственным законом, где он несвободен в том смысле, что выбор исключен вследствие решения навеки подчиниться нравственному закону, отказаться от произвола своей воли и сказать: “Да будет воля Твоя!”. Но именно благодаря этому наша воля, совпав с волей Всевышнего, достигает истинной свободы.

Моральная свобода принадлежит этой переходной сфере от природы к нравственности, когда индивидуум уже вырвался, хотя и не окончательно, из-под власти природного закона, но еще не вполне определил себя законом нравственным. Здесь свобода индивидуума заключается в возможности восходить от низших ступеней моральности к высшим, венчаемым нравственным состоянием, или оставаться на любой достигнутой ступени. Построенный на возможности, моральный выбор включает в себя момент неустойчивости, колебаний, нерешительности, подверженность борьбе мотивов, сомнениям. Совсем иначе – в нравственном состоянии, где полагается конец нерешительности.

За что цепляется моральное сознание при отстаивании свободы выбора, так это, повторяю, не за свободу к добру, на за добровольное следование лучшему; этого индивид ведь не лишается ограничением или устранением своей свободы выбора, лишается он свободы к злу, – лишается того, к чему и сводится ценимая им свобода, свобода в его представлении, за сохранение которой он страстно борется. Ибо не без свободы к добру (для совершения которого нужно усилие доброй воли, добровольчество), а без свободы к злу он чувствует и переживает утрату свободы вообще, ибо иной свободы для себя он и знать не желает; и где употребление свободы во зло отменено, уничтожено, там, как говорит Фихте, “человек должен выбирать, отказаться ли ему совершенно от свободы и терпеливо быть только пассивным колесом в механизме целого, или же обратить свою свободу на добро” (39, с. 154).

Нравственное сознание преодолевает моральную свободу выбора. И все-таки имеет смысл говорить и о собственно нравственной свободе выбора, именно о выборе высшего состояния по сравнению с уже достигнутым уровнем нравственности, в чем эта свобода и заключается. Нравственное сознание должно вмещать в себя сверхзадачу, иначе оно не только не сбережет себя, но и может пойти на ущерб. Ибо не та жизнь, которая только стережется оплошностей, срывов и падений, есть жизнь нравственного сознания, – не достаточно удерживаться от недолжных поступков, надо еще совершенствоваться в добре. Прогресс в нравственности и есть необходимый способ сохранения и поддержания ее бытия. – Прогресс с его ориентиром на лучшее: не только и не столько “от большего зла к меньшему” и “от плохого к хорошему”, сколько еще далее: “от хорошего к лучшему, к наилучшему”. К нравственности мы не относим, но отнесем ли к морали вообще, или же только к пошлой морали поговорку: “Лучшее – враг хорошего”? А сколько таких поговорок, толкующих об относительном добре, но выдаваемом за абсолютное. Их морали всегда противополагаются высказывания противоположного содержания, по крайней мере уравновешивающие их релятивизм другим, таким же релятивизмом.

В “Философских исследованиях о сущности человеческой свободы” Шеллинг доискивался природы зла, – природы отрицательного, а не положительного, не добра, из которого можно было бы исходить прямо и непосредственно. Именно этого последнего пути придерживается, в отличие от Шеллинга, Вл.Соловьев: от еще не подтвержденного добра и подтвержденному через его оправдание, от несовершенного добра к совершенному, от относительного к безусловному, от частичного к многочастному и полному. Ведь восходить к безусловному добру можно и по ступеням добра, минуя злодеяния, т.е. не только через отрицательные опосредования, но и через положительные, и непосредственно. И такой путь (вопреки поговорке: “Не согрешишь – не покаешься”) более приемлем для русской души.

Очень распространена точка зрения, согласно которой есть необходимость явления зла в человеке, и назначение человека – возвратиться в божественный центр, а не просто искони неотступно пребывать в нем. Зло, по Шеллингу, необходимо для выбора добра, для восхождения к добру. Поэтому он начинал с анализа зла.

Но подобного рода путь – через отрицательные опосредствования – не остается и для Вл.Соловьева сторонним или неведомым. Я приведу шокировавшее в свое время многих размышление его о действительном прогрессе – не только прямом и непосредственном, но и через противоположность, чту должно означать признание им (если говорить в категориальном плане) единства непосредственного и опосредованного (того единства их, которого так упорно и нередко безуспешно добивался Гегель, ибо вместо преодоления односторонней точки зрения непосредственного знания он слишком часто просто отстранял ее, а не соединял с той “другосторонностью”, на которой настаивал в противовес заблуждениям о непосредственном знании, вместе с которыми отвергал и третировал само это непосредственное знание).

Не отвергая прямое воздействие Духа, не отвергая его мистического присутствия в таинствах церкви и индивидуального действия на избранные души, Соловьев при виде отречения мнимых христиан от Духа Христова и утраты Его в их жизни и деятельности задается вопросом: куда же скрывается этот Дух? Если указывают на социально-нравственный прогресс последних веков, то ведь большинство людей, движущих его, не признает себя христианами. И если именующие себя христианами изменяли делу Христову, то почему не-христиане по имени, словом отрешающиеся от Христа, не могут послужить ему делом. Дух может действовать и через неверующего священника. “Дух дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему. Христос, нам заповедавший любить врагов, конечно, Сам не только может любить их, но и умеет пользоваться ими для Своего дела” (1, т. 2, с. 349).

Чтобы развиваемая здесь Соловьевым мысль об отрицательном опосредовании, понимаемая в диалектике как продвижение вперед через противоположность, не была принята за безусловно праведный путь, за единственно правый и нравственно всегда безупречный, Соловьев к сказанному вносит важное критическое “но”, выводящее нас на новый проблемный уровень. “Неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение... но они обидели ту самую материальную природу, во имя которой многие из них действовали. Против лжехристианского спиритуализма, видящего в этой природе злое начало, они выставили другой столь же ложный в взгляд, видящий в ней одно мертвое вещество, бездушную машину. И вот, как бы обиженная этой двойной ложью, земная природа отказывается кормить человечество. Вот общая опасность, которая должна соединить и верующих, и неверующих. И тем и другим пора признать и осуществить свою солидарность с матерью-землею, спасти ее от омертвения, чтобы и себя спасти от смерти” (1, т. 2, с. 349-350).

Правота каждого из противоположных взглядов покоится, как видим, на противостоянии лжи в другом, так что единство таких противоположностей, прав Соловьев, может быть только ложью и злом. А ведь такое сосуществование противоположностей ложного и истинного нередко причисляют к диалектике, в нее погружаются с наслаждением, ее превозносят именно за разрывность, провозглашая единство противоположностей относительным, а их рознь и борьбу – абсолютной, тем самым окончательно запутывая и извращая нравственное сознание. Но, как выражается Соловьев в религиозных терминах, Бог творил “не для того, чтобы поддерживать противоречие” (21, с. 517). Подлинная согласованность и истинное единство осуществляется не благодаря таким противоречиям, а вопреки им и против них.