ГлаваVIII “Темная” и “светлая” природа

Предпосылку зла, возможность его, Шеллинг представил заложенной в “природе” Бога, не в Нем самом, а в его “темной основе”, принадлежащей Ему, но отличной от Него. Это можно было бы приравнять к темной части учения Платона как злой сущности, изначально противодействующей божественному началу: зло происходит из древней природы. Но Шеллинг в своей натурфилософии чурался такого приравнивания или сближения. Он отправлялся от созерцания “природы в Боге и Бога в природе” (8, т. 1, с. 584). Какое же здесь может быть место злу в природе, хотя бы и “древней”? Человек – тоже природа, он способен к божественному видению природы и в своем видении сам может стать природой.

Однако в Германии исторически прокладывался способ отношения к природе скорее фихтеанский, и Шеллинг знал о нем. Немцам надо было преодолевать свою древнюю природу, выходить из своих диких тевтонских лесов, чтобы на новый лад организовывать, упорядочивать, дисциплинировать строй своей жизни и окружающий мир^[xxiii]. И надо сказать особо о характерной для германских мистических учений концепции природы как темной основе в Боге, как древней природе, которая должна быть преодолена – ради света, добра, красоты, истины, ради любви и воссоединения с Богом. Учение об этой темной основе в Боге развивал и “тевтонский философ”, мистик Якоб Бёме, и Франц Баадер, и Йозеф Шеллинг. Представление о дикой, мрачной, необузданной, грубой, хаотичной внешней и внутренней природе, которую надо покорять, окультуривать, приводить в порядок, подчинять нашим человеческим разумным законам, облагораживать, ибо сама по себе она низменна, презренна, достойна лишь господства над нею, – это представление немецкое par excellence.

Кант проповедует как нравственный императив господство человека над природой, даже над своей собственной природностью. Фихте вообще видит в природе зверя, которого надо укрощать и дрессировать. Для Маркса ссылки на древнюю историю для объяснения естественности того или иного нынешнего явления должны служить не оправданием, а опровержением нравственной состоятельности его, теперешнего его права на существование. Энгельс утверждает (совсем в духе просветительства) власть человека над природой, все большее овладение ею, господство над ней. И такое отношение простирается у немцев, как подмечает не один Вл.Соловьев, и на окружающую их природную среду, и на человеческую природу.

У Шеллинга природа именно при этическом подходе к ней, в этическом контексте рассмотрения, погружается в мрачные тона, лик ее туманится печалью и скорбью. Конечно, в его натурфилософии сама по себе, как целое, природа выступает Божественным творением, Божественным откровением, Божество раскрывает себя в природе и уже потому она прекрасна, светла, гармонична. Но уже в системе эстетического видения Шеллинг находит, что красота в природе, даже в органических ее продуктах, носит “совершенно случайный” характер (8, т. 1, с. 480). А в системе этического видения природа усматривается у него в покрове грусти, окутывающем всю природу, и глубокая меланхолия запечатлена на всякой жизни (8, т. 2, с. 143). И эта ущербность в природе есть то, что должно быть преодолено в искусстве, возведено в сферу прекрасного, преображено в чистую красоту художественных творений, а в этике должно быть возвышено к совершенству, обращено в радость и овеяно любовью. Но природа сама по себе, дикая, нетронутая – лишь отрицательное условие такого преображения ее человеком-творцом. Для радости нужно страдание, страдание должно быть преображено в радость. Как и у Фихте, природа в этике Шеллинга рассматривается в данном случае как горючий материал, она необходима лишь как негативная предпосылка, – т.е. как то, за что он, как натурфилософ, сурово порицал фихтевское отношение к природе.

В русском мировидении отношение к природе с самого начала прямое, ясное, если угодно, задушевное. И сама “древняя природа” светла, корень зла не в ней. Древняя Русь... Святая Русь... Пушкин с любовью воссоздает “дела давно минувших дней, преданья старины глубокой”, – там, правда, наряду с добром пребывает и зло, но там же зло и преодолевается. Пушкин не желает иметь иного прошлого, иной древней природы, иной истории, кроме той, которая унаследована им от предков. На это можно слышать возражения и упреки: романтизирование прошлого и т.п. Но романтизм в отношении к прошлому заключался бы в эстетизации его, а здесь отношение скорее нравственное: первое место занимает в этом отношении не красота и изящество, а любовь (“любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам”). Если при этом и заявляет о себе красота, то красота опять-таки нравственная. И сама запечатленная в летописях старина как бы настраивает потомков на этическое прочтение своих правдивых сказаний:

Да ведают потомки православных

Земли родной минувшую судьбу,

Своих царей великих поминают

За их труды, за славу, за добро –

А за грехи, за темные деянья

Спасителя смиренно умоляют.

В естественно-исторической природе человека, в нашей национальной природе есть и доброе, и злое, и если Пушкин (в письме к Чаадаеву) настаивает на своем нежелании иметь иную историю своего отечества, то вовсе не потому, что он будто бы сторонник смешения добра и зла, а потому, что умеет воспринимать и ценить в прошлом именно добро (как раз в противоположность Чаадаеву, видевшему во всей истории России лишь угрюмые, безотрадные, мрачные стороны). Такую способность, такую чувствительность и восприимчивость к добру Соловьев сумел раскрыть в особом нравственном настрое, к чему мы присмотримся чуть позже.

А пока обратим внимание на странное, на первый взгляд, представление Соловьева о прогрессе, сочетающееся с почтением к старине, с любовью к прошлому. В “Тайне прогресса” (1898) он проповедует, что надо идти вперед не отвращаясь от старины, а вместе с нею, и при этом старина воспевается им, как говорит А.Ф.Лосев, “не только в торжественных, но и прямо в сердечных тонах” (14, с. 491). И прогресс видится во вполне осуществимой оптимистической перспективе. Старина способна к обновлению и омоложению, – но не без нашего содействия.

Перед потерявшим правый путь современным человеком темный и неудержимый поток жизни. Впереди – мрак и гибель. Позади – священная старина предания, но в каком непривлекательном обличии! И все-таки мы обязаны почтить ее седину, пожалеть о ее немощи, постыдиться отвергать ее, потрудиться перенести это священное бремя прошедшего через поток истории. И если мы не видим из-за морщин и дряхлости блеск нетленной красоты, которую иные прозревают, то все же, взвалив на свои плечи груз старины и продвигаясь вперед, спасая ее от погибели, мы со временем, к своей неожиданной радости, ощутим сказочное превращение дряхлой старухи в царь-девицу. “ Спасающий спасется. Вот тайна прогресса, – другой нет и не будет”, – заключает Соловьев.

Наш русский философ всегда тонко чувствует нравственную сторону исторического прогресса, не отождествляя при этом прогресс с нею, как это делается на Западе согласно представлению: что прогрессивно, то и нравственно; он держится того убеждения, “что исторический прогресс, создающий новые формы общества, никак не может иметь преимущества перед коренными основами всякой общественности... и что он теряет всякое оправдание, когда обращается против того безусловного нравственного добра, ради осуществления которого происходит все движение истории... высочайшее достоинство человека... состоит не в том, чтобы побеждать во времени, а в том, чтобы хранить пределы вечные, одинаково священные для прошедшего и для будущего” (1, т. 1, с. 300).

В “Трех разговорах” развито видение прогресса, охватывающее и теневые его стороны, уже далеко не в столь радужном свете, – усмотрение, во-первых, разоблачающее, как у Ж.-Ж.Руссо, всю неоднозначность и сомнительность прославляемого “передовыми людьми” прогресса, развеивающее восторги перед ним прогрессистского умонастроения, во-вторых, вскрывающее, что столь долго обнадеживавший западного человека современный объективный ход вещей, безжалостно сметающий на своем пути все “пережитки прошлого”, этот заметно ускоренный прогресс “есть всегда симптом конца ” (1, т. 2, с. 705). Аналогом этому мог бы послужить известный в медицине прогрессирующий паралич. Речь идет об истории человечества, о том, современном цивилизационном процессе, который двинулся ускоренным темпом и приближается к своей развязке.

Не без воздействия этого процесса происходит перемена в отношении к природе. Изменение видения природы у Соловьева, как и у Шеллинга, следует искать не в переменчивости настроения, а в этических срезах отношений к ней. Вместе с Достоевским Соловьев убежден, что “самое состояние земли и ее отношение к невидимому миру определяется нравственным состоянием духовных существ” (1, т. 2, с. 322).

В “Трех разговорах” перед чтением “Повести об антихристе” дается переживание если не помрачения природы, то помутнение в ней: то ли она сама становится такою, то ли зрение туманится, но не только в воздухе, а и в душе “нет полной ясности”, и только чувствование, которое и сравнить-то не с чем, уже пообвыкшееся, ничего такого не примечает, тогда как остальные чувствуют и в природе, и в себе, “какое-то обоюдное утомление”, и чудится, “что это черт своим хвостом туман на свет божий намахивает”, – не иначе как “знамение антихриста”! Совсем не случайно ветхий мир природы в этическом усмотрении ее предстает перед Соловьевым – и это напоминает Шеллингово этическое мирочувствование – “печальным”, к которому больше подходит название “царства смерти”, нежели “Царства Божия”. А следующая за приведенным разговором “Повесть об антихристе” начинается пророческим повествованием о грядущей эпохе мировой смуты: двадцатый век – эпоха “войн, междоусобий и переворотов”. И это уже речь о “второй” нашей природе, не внешней, а исторической, с ожиданиями грядущей судьбы, тоже не совсем радужными, навеянными тем, что видится “теперь”.

Древняя наша природа, та, что живет в нас и которою мы живы, живая старина, которую надлежит спасать и сохранять, не совсем то же, что природа устаревшая, омертвелая, которую надо превозмогать, преодолевать. Но и в древней нашей природе не все есть добро. Как и не все – зло. Соловьев видит обе стороны в ней, как и в природе вообще. Но в конечном итоге злая сущность не имманентна природе, и по большому счету его слово: “злым началом сама по себе материальная природа быть не может: она пассивна и инертна – это женственный элемент, принимающий то или другое (т.е. доброе или злое. – В.Л.) духовное начало” (1, т. 2, с. 348).

Такой взгляд можно означить как некоторого рода расширенную формулировку или переформулировку кантовского понимания природы, согласно которому вещи в мире от нас не зависят, но от нас зависит способ, каким мы их познаем. Соловьев говорит, что характер освоения и природного мира, и так называемой темной природы в Боге, указывает на нечто существенное в нас самих, на то, каково наше мироотношение, каково наше отношение к миру Божьему и к самому Творцу. “Если нам все человечески дурное, все мелкое и грязное так бросается в глаза, если мы так явственно и отчетливо видим весь этот прах земли, а все божественное и святое для нас, напротив, незаметно, темно и невероятно, то это значит только, что в нас самих мало Бога. Дадим Ему больше места в себе и увидим Его яснее в другом” (1, т. 2, с. 318). Светлое видение природы – это примечательная сторона соловьевского подхода к ней, соловьевского к ней отношения.

При незаинтересованном (бескорыстном), чисто умозрительном, теоретическом подходе (а также при эстетическом), – в интеллектуальном созерцании (как у Шеллинга) или идеальном созерцании (как у Соловьева), природа прекрасна, органически целостна, в ней нет ничего специфически нравственного, но нет и безнравственного, – она до-нравственна и не заключает в себе зла.

Зло в природе видится при другом отношении к ней, при другом подходе, и эта вполне реальная видимость проистекает не из нее самой по себе, а именно из человеческого отношения к ней, отношения жизненно-практического, обособляющего, разрознивающего природу (целостную, в которой все взаимосвязано и не существует в своей отдельности) на отдельные частичные существования, и превращающего ее фрагменты в образ и подобие эгоистического человека, соответствующим образом и относящегося к ней, т.е. как к себе подобному – эгоистичному, обособленному, замкнутому в себе индивиду. Так смотрят на дело и Шеллинг, и Соловьев.

В статье “Об упадке средневекового миросозерцания” (1891) Соловьев развивает идеи, которые теперь называются экологическими. Без нравственных отношений между людьми невозможно и нравственное отношение к природе. Земная природа, как бы обиженная, с одной стороны, лжехристианским спиритуализмом, отводящим природе роль злого начала, с другой стороны, антихристианским материализмом, признающим в ней одно мертвое вещество, бездушную машину, отказывается кормить человечество. Из общей опасности вытекает и общая задача для верующих и неверующих: спасти нашу матерь-землю от омертвения. “Но какая же может быть у нас солидарность с матерью землею, – заостряет вопрос Соловьев, – какое нравственное отношение к ней, когда у нас нет этой солидарности, этого нравственного отношения даже между собою?” (1, т. 2, с. 350).

В своей третьей речи в память Достоевского Соловьев говорит о подлинной религиозности как о триединой вере – в Бога, в человека и в природу: 1) “в Бога как в Добро, не знающее границ”, 2) в “объективное воплощение Божества, т.е. соединение Его с самим существом нашей природы, не только по духу, но и по плоти, а через нее и со стихиями внешнего мира”, 3) “а это значит признать природу способною к такому воплощению в нее Божества, значит поверить в искупление, освящение и обужение материи” (1, т. 2, с. 313).

Что же надо предпринять для обожения природы, той, что в нас и вокруг нас? По Соловьеву, дело заключается в преодолении эгоизма, в замене частного, частичного человека в нас человеком целостным, не подверженным разладу со своей естественной и Божественной, природной и нравственной сущностью; эгоистическое самоутверждение может быть побеждено только любовью, через которую должна быть выполнена задача тройного единения. Именно. “Надо, во-первых, возвести в целое индивидуального человека, связав его истинной и вечной связью с его природным дополнением – женой. Надо, во-вторых, воссоединить социального человека, связав в устойчивом и определенном единстве отдельное лицо с собирательным человечеством. Надо, в-третьих, воссоединить собирательного человека, восстановив его внутреннее и живое единство со всей природой мира, которая есть органическое тело человечества” (21, с. 443).

Признавая, что “в нынешнем безбожном и бесчеловечном строе нашей жизни” целью экономической деятельности является “только корысть”, что предметы материальной природы, даже живые, стали только орудием для удовлетворения своекорыстных желаний, Соловьев вместе с тем верит, что целью экономической деятельности может и должно стать “ очеловечение материальной жизни и природы, устроение ее человеческим разумом, одушевление ее человеческим чувством”. Придет время, пророчит философ, когда природа, земля и то, что на ней – животные и растения, – войдут в саму цель человеческого действия, а не станут употребляться только как его орудия, что является злоупотреблением. “Когда своекорыстие не будет царить в общественных отношениях между людьми, оно перестанет господствовать и в отношениях человека к природе... Природа с любовью подчинится человеку, и человек с любовью будет ухаживать за природой” (2, т. 1, с. 255-256).

Это напоминает гуманистический настрой молодого Маркса, рассуждавшего в “Экономическо-философских рукописях 1844 года” об очеловечении человека и гуманизации природы. Но Марксово построение носит иррелигиозный характер, в нем нет Бога. А для Соловьева природа без Бога мертва, она как раз и должна быть выведена из такого безжизненного состояния, собственно, наше отношение к ней должно быть изменено: при безбожном отношении невозможна и ее гуманизация, она будет бездушным и безжизненным объектом, с которым субъект останется связан одним противостоянием и борьбой.