ГлаваV свобода естественная и нравственная. необходимость естественная и нравственная

Соловьев считает нужным раскрыть, конкретизировать свое понимание достодолжного и недолжного положения “элементов” (прежде всего человеческих индивидов), различие истинного и ложного отношения их друг к другу и к целому.

Истинное бытие, нормальное положение сущих, должное отношение между ними, гармоничная их связь имеет место, “когда, во-первых, частные элементы не исключают друг друга, а, напротив, взаимно полагают себя один в другом, солидарны между собою; когда, во-вторых, они не исключают целого, а утверждают свое частное бытие на единой всеобщей основе; когда, наконец, в-третьих, эта всеединая основа или абсолютное начало не подавляет и не поглощает частных элементов, а, раскрывая себя в них, дает им полный простор в себе” (1, т. 2, с. 394). Такое бытие является для воли – высшим благом, для мышления – абсолютной истиной, для чувства – красотой.

Тождеству трех указанных определенностей противостоит столь же существенное тождество между соответствующими отрицательными началами, полагающими зло в этической сфере, ложь – в теоретической и безобразие – в эстетической. “Всякое зло может быть сведено к нарушению взаимной солидарности и равновесия частей целого; и к тому же в сущности сводится всякая ложь и всякое безобразие. Когда частный или единичный элемент утверждает себя в своей особенности, стремясь исключить и подавить чужое бытие, когда частные или единичные элементы порознь или вместе хотят стать на место целого, исключают и отрицают его самостоятельное единство, а через то и общую связь между собою и когда, наоборот, во имя единства теснится и упраздняется свобода частного бытия, – все это: и исключительное самоутверждение (эгоизм), и анархический партикуляризм, и деспотическое объединение мы должны признать злом ” (1, т. 2, с. 395).

Источник зла и энергию его Соловьев также усматривает в эгоизме, в стремлении разъ-единиться, обособиться, замкнуться от других в себе; эгоизм – “это противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других” – является коренным злом не только человеческой природы, но есть общее свойство всей природы, всего живущего, “так как всякое существо в природе, всякий зверь, всякое насекомое и всякая былинка в своем собственном бытии отделяет себя ото всего другого, стремится быть всем для себя, поглощая или отталкивая другое” (2, т. 2, с. 122).

Где человеческий эгоизм натурализован, т.е. признан за нормальное природное свойство, там природные существа эгоистичны, т.е. в разрозненных и обособленных своих формообразованиях природа чужда сущностной своей целостности, враждебна своей собственной “ всеединой идее”.

В натуралистической концепции эгоизма эгоизм как моральное зло не представляет собой проблемы, вернее, она затушевывается. Испытывая до последних пределов эту точку зрения, Соловьев показывает, что натурализм не улавливает специфику морального зла, которое при этом подходе растворяется в общей формуле зла. Оно, в этом восприятии, есть только раз-лад, бес-порядок, хаос, дез-организованность бытия, ложное положение тех же самых элементов, которые содержатся и в стройном, гармоничном, истинном бытии. Падшая природа, тот мир, который, по слову апостола, “во зле лежит”, есть (в натуралистическом усмотрении) “только другое, недолжное, взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного” (2, т. 2, с. 123), только “ перестановка ” элементов, субстанциально пребывающих в мире божественном. Существующее отлично от должного “ только по положению ”.

Преодоление “зла” заключается, таким образом, в преодолении разлада и установлении стройного гармоничного сочетания элементов, в ре-организации, т.е. в организации мира, в наведении порядка в нем. Совершается это (все с той же натуралистической точки зрения) уже самим естественным развитием. “На темной основе разлада и хаоса невидимая сила выводит светлые нити всеобщей жизни и слаживает разрозненные черты вселенной в стройные образы”, появляется прекрасное органичное целое, по поэтическому слову Соловьева, “темного хаоса светлая дочь”, – космос. Зло эгоистического бытия исчезает, как “сон мимолетный” (2, т. 2, с. 121). “Разрозненное бессмысленное бытие существ” есть только их ложное положение, призрачное и преходящее. Окончательная завершенность эгоистического самоотчуждения (солипсизм) неосуществима, это, по Соловьеву, “роковая невозможность” (2, т. 2, с. 138). Стремление к отчуждению всегда пересиливается стремлением к единению, “невольное влечение единящей силы” всегда сильнее, и уже закон всемирного тяготения указывает на естественную солидарность мира. Смысл всегда и непременно торжествует над бессмыслицей. Г.В.Флоровский подмечает, что у Соловьева эта неизбежность “явно преувеличена, получает характер натуральной необходимости” (33, с. 360).

Сведение морального зла к натуральному делает зло лишь отрицательным моментом, целиком принадлежащим общему положительному развитию, необходимой ступенью продвижения к гармоническому целому. Исчерпав себя в крайностях самоутверждения, зло устремляется к самоотрицанию. В этом смысле зло необходимо. Без падения не было бы искупления. При теоретическом подходе (в отличие от практического, нравственного подхода) водворение эгоизма и последующее устранение этого зла – совершенно не зависящий от нашей воли ход вещей; “и если это эгоистическое бытие есть сон, то сон тяжелый и мучительный, от которого мы сами не вольны избавиться, который подавляет нас, несмотря на наше сознание его призрачности (если и является такое сознание)” (2, т. 2, с. 121). Самоутверждение, а затем и самоотрицание эгоизма как космического зла происходит вполне объективно, само собою, независимо от сознания, которое здесь едва ли не излишне.

Русский философ признает – и в таких же, что у Шеллинга, выражениях – недостаточность данного этапа рассуждений, которые все же необходимо было провести; но столь же необходимо и преодолеть точку зрения, с которой они проводятся, возвыситься над ней. Шеллинг тоже говорил, что “в разъединенном целом содержатся те же элементы, которые были в едином целом” (8, т. 2, с. 118), и только иная оформленность этих элементов превращает гармоничное целое в дисгармонию, которая сама по себе есть не разъединение элементов или сил, а только их “ложное единство”, некоторого рода “болезнь” целого, – еще не смерть, полагающая конец и противоречию, и проблеме. “Со смертью приходит конец болезни, и отдельный звук для себя никогда не образует дисгармонию”. – И вот за этими трюизмами Шеллинга следует взлет его мысли. – “Однако именно для того, чтобы объяснить ложное единство, необходимо нечто положительное; следовательно, его необходимо допустить в зле” (8, т. 2, с. 118).

Что же представляет собою положительное в зле? Это та сущность, которую не знает и знать не желает философия, отрицающая самость, личное начало в зле, свободу, без которой проблема зла просто устраняется, а не решается. Морально свободное действие по необходимости есть действие определенное, именно доброе или злое. Этот вот человек добр, и его добрый поступок – свободное его деяние; а другой зол, и его злодеяние есть свободное деяние злого человека, он совершает свой поступок по своей воле, а не против воли. “То, что Иуда предал Христа, не мог предотвратить ни он, ни кто-либо другой из созданных существ, и все-таки он предал Христа не вынужденно, а добровольно и вполне свободно. Так же, – продолжает Шеллинг, – обстоит дело и с добрыми поступками; добрый человек добр не случайно и не произвольно, и тем не менее он настолько не испытывает принуждения, что никакое принуждение, даже сами врата ада, неспособно было бы заставить его изменить свое убеждение” (8, т. 2, с. 131-132). Это значит, что Шеллинг занят другим добром и злом, уже не естественным, а моральным, и ведет речь о свободе зла, исследование чего должно оставить далеко в стороне или позади зло естественно-природное.

Если нет свободы зла, то зло не может быть деятельным началом, оно тогда не более, как пассивный фактор, результат слабости положительного начала, добра, да и сам человек, совершающий злой поступок, был бы только определяемым, страдательным существом, лишь по естественно-природной необходимости осуществляющим нечто такое, что только условно можно было бы назвать злом. Поскольку же то, что следует из естества человека или окружающей его природы, объективно не может быть злом, то зло, по доводимому до логического конца рассуждению Шеллинга, вообще не имеет никакого смысла. Значит в природе зла надо предположить начало самости и признать, что “так же, как существует энтузиазм добра, существует и воодушевление злом” (8, т. 2, с. 120).

Это очень важный момент. Мы видели, что порой в качестве ли убеждения или методологического приема приходится, утверждая активность добра, утверждать зло как не-деятельное начало, лишенное “субъективности”, представляя его лишь объектом воздействия добра. И обратно, утверждая наличие деятельной сущности зла, оставлять в стороне или отвергать в добре активизм, самость. Разве не признаем мы в добре пассивность, когда с сожалением и укоризной констатируем: “Добродетель ораторствует, а порок действует”. И разве не признаем в зле несамостоятельность, когда полагаем зло как одну только лишенность или меньшую степень добра?

Где добро расслабляется и не используется в его возможностях, где оно уходит в потенциальность и бездействует, там зло усиливается, вступает в действие, переводит свою энергию в актуальную и, по словам Соловьева, получается, что, подобному тому как сила всякой лжи состоит в бессилии истины, сила зла измеряется бессилием добра (см.: 2, т. 2, с. 26).

И вот на новом этапе осмысления Шеллинг (и, как мы увидим, Соловьев) признает как в сущности добра, так и в сущности зла спонтанную активность свободную деятельность субъекта. Злодеяние – свободное деяние человека злого. Однако свобода здесь – не дело случайности или произвола, как не есть она и действие, определяемое внешней необходимостью. Поскольку речь идет о моральной свободе, то свободное действие проистекает не из эмпирических детерминант, а из умопостигаемой сущности самогу действующего лица, и его свободное действие необходимо есть действие доброе или злое.

Соловьев восходит, как и Шеллинг, по ступеням сознавания зла. Дисгармония тех же элементов, которые содержатся в едином, стройном целом, перестает удовлетворять ищущий разум и признаваться исчерпывающим объяснением зла. Где обнаруживается лишенность, изъян, дисгармония, там же подразумевается и нечто положительное, которым эти дефекты как таковые выявляются. Живое и свободное единство служит мерилом себя и другого (как истина – мерило себя и лжи). Но ведь другое заключает в себе (как установлено Шеллингом в “Философских исследованиях о сущности человеческой свободы”) именно свободную сущность, тоже положительную, образующую некоторое единство. Ибо дисгармония – это не разъединение сил само по себе, а их ложное единство. Все же единство. Соловьев тщательно выбирает термины для выражения Шеллинговой и своей мысли: в зле, как извращении принципов, единство “будет разрушено, но не уничтожено” (4, с. 275).

Явится другое единство. Но какое? Сплоченность в шайке разбойников – тоже единство; ложное, но единство. А чтобы объяснить его природу, одной природной необходимости уже не достаточно. Там, где ложное единство носит моральный характер, оно выступает как зло, – уже не “природное”. Единство не может быть ни безусловным критерием, ни верным признаком морального добра. Единство теперь само подлежит моральной оценке. Даже органическое единство – не надежный показатель, ибо химерическая сращенность – тоже органическое единство. Когда призывают к единству, всегда следует задаваться вопросом: к единству в чем, в добре или в зле?

К процессу объективного, естественно-природного способа преодоления зла у Соловьева определенно присоединяется и укрепляет этот процесс сверхприродный фактор, субъективный, принципиальное значение которого для выявления морального зла и борьбы с ним уясняется в ходе дальнейшей разработки этической проблемы. Этот фактор – свобода. В природе она натуральная, а в человеке еще и моральная.

Свобода служит ответом на вопрос, зачем природа, прежде чем стать совершенным организмом, производит столько безобразных, чудовищных порождений, не выдерживающих жизненной борьбы и бесследно погибающих? Зачем все эти выкидыши и недоноски природы? Зачем Бог допускает, чтобы природа осуществляла свою цель столь дурными средствами? Для чего это безобразие в природе (см.: 2, т. 2, с. 137). Соловьев задается вопросом о космическом зле: чем оно оправдано? И отвечает по Шеллингу: зло есть нечто вроде выкупа за свободу.

Уже использованные ранее и (к сожалению) ничуть не продвинутые и не развитые философемы, касающиеся “утверждения через отрицание” и “отрицательного как предпосылки утверждения”, утверждения как результата “исчерпанного негативного”, которое переходит в “самоотрицание”, – все эти обороты, утвержденные в натуралистическом видении хода преобразований, применяются Соловьевым, как и Шеллингом, в этическом рассмотрении, при анализе моральной свободы, и используются слишком настойчиво, чтобы не обратить на это внимание.

Например, у Шеллинга: “...Только тогда, когда решительно выступает добро, выступает вполне решительно и в качестве такового зло (не потому, что оно возникло только теперь, а потому, что только теперь дана противоположность, в которой оно может явиться полностью и в качестве такового)” (8, т. 2, с. 126). “Лишь познав всеобщее зло, можно также понять добро и зло в человеке” (8, т. 2, с. 127; см. также там же, с. 121 сл., 126-127, 146; т. 1, с. 466).

И у Соловьева: “Для самоотрицания необходимо предварительное самоутверждение: для того, чтобы отказаться от своей исключительной воли, необходимо сначала иметь ее; для того, чтобы частные начала и силы свободно воссоединились с безусловным началом, они должны прежде отделиться от него, должны стоять на своем, стремиться к исключительному господству и безусловному значению, ибо только реальный опыт, изведанное противоречие, испытанная коренная несостоятельность этого самоутверждения может привести к вольному отречению от него и сознательному и свободному требованию воссоединения с безусловным началом” (2, т. 2, с. 15; 135, 150-151, 167, 170).

Зло снова оказывается необходимой предпосылкой (не причиной) для устремленности к добру, но уже не столько для этой устремленности, как для естественной, натуральной тенденции, сколько ради сознательного морального действия, для возбуждения субъективного усилия к нему.

Когда выступает “сознательное свободное требование” поворота к добру, поворот этот – Соловьев прав – может реализоваться, на моральном уровне – должен совершиться, но может и не произойти. Ибо человек способен выбирать между добром и злом. Зло принято за столь же самостоятельное начало, столь же свободное, как и добро. Моральное сознание предстоит обоим началам и необходимости выбирать между ними, – это его стихия, без свободы выбора зла мораль – не мораль. Без долга выбирать добро – нет морали. Моральная необходимость предлагает, приглашает (по Канту даже императивно требует, диктует) выбрать добро. Именно на этом уровне, т.е. на ступени морали надо рассматривать отношение между свободой и необходимостью как проблему, которая, после успешного разрешения ее в системе натурфилософии, снова тревожит Шеллинга и требует новой постановки ее, иной постановки и, может быть, иного решения.

В начале “Философских исследований о сущности человеческой свободы” Шеллинг заявляет, что “настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности – противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии” (8, т. 2, с. 86).

Если невзначай упустить из виду, что рассуждение это будет вестись применительно к системе не “реальной философии”, а к идеальной части философии, т.е. что здесь речь пойдет не о натурфилософском исследовании, а о более возвышенной, духовной сфере изысканий, где затрагиваются проблемы свободы воли, добра и зла, личности, – если не учитывать всего этого, то можно неправильно понять Шеллинга. Ведь по крайней мере со времен Спинозы и вплоть до работ самого же натурфилософа проблема свободы и необходимости уже решена. Однако то было решение в общей форме, а по отношению к области морали оно было далеко еще не окончательное и не в полной мере к нему применимое, и не совсем точное.

Имея в виду сказанное, стоит взглянуть и на проявленную решительность, с которой Вл.Соловьев погружается, подобно Шеллингу, в этико-религиозную проблематику, в вопросы добра и зла, когда он приступает к своим знаменитым “Трем разговорам”. В “Предисловии” он сразу же ставит вопрос о зле, важный, как он справедливо считает, не только для тех, кто способен и склонен к умозрению, но для всех, и должен затрагивать всякого. Поэтому наиболее подходящей и простейшей формой для выражения своих мыслей он нашел форму не ученого трактата, не проповеди, а именно разговора, беседы. Он хочет выставить в ярком свете вопрос: “Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?” (1, т. 2, с. 636).

Принципиально сходное этому умонастроение складывалось у Шеллинга и до написания им своего этического трактата. Приверженец его учения К.А.Эшенмайер уже приходил к мысли, что эта философия способна понять и разъяснить лишь развитие явлений в природе и истории; первоначальное же происхождение их из Божества остается для нас непонятным. Вопрос этот должен быть разрешен религией. В том пункте, где отдельные явления соприкасаются с Божеством, рациональное мышление отступает, и философия должна дать место религии. Шеллинг ответил тогда Эшенмайеру в работе “Философия и религия” (1804), где проведена мысль, что философия и религия могут и должны работать совместно для разрешения высших проблем, что философское и религиозное мышление должны быть не расторгнуты, как хотел того Эшенмаейр, но, напротив, соединены в одно целое. Религиозная проблема должна рассматриваться как высшая задача философии. Примечательное место в постепенном смещении интересов Шеллинга – письмо И.Виндишману (от 16 января 1806 г.), где говорится: “В своем уединении в Иене я думал не о жизни, а о природе, на ней сосредоточились все мои размышления. С тех пор я понял, что религия, публичная вера, жизнь в государстве – вот ось, вокруг которой все вращается, и именно сюда надо приложить рычаг, чтобы встряхнуть косную человеческую массу” (6, B. 1, S. 78).

Вполне определенная этическая проблематика вызывает этот мировоззренческий сдвиг. Когда Шеллинг обращался к объяснению явлений общественной жизни, он чувствовал недостаточность натурализма, лежавшего в основе его взгляда. Общественная целостность, по его представлению, должна строиться на принципах свободы, а предпосылка такого построения, естественно-природная целостность, заключает в себе лишь принцип необходимости. Для натуралистического идеализма Шеллинга переход из области природы в область человеческой истории не встречал бы затруднений, если бы человеческая свобода, именно свобода моральная, не заявляла о себе в этой области самым решительным образом. Надо было либо отрицать эту свободу, объясняя ее как всего лишь иллюзорную видимость, либо отказываться от натуралистического принципа объяснения если не полностью, то по крайней мере в применении к моральным поступкам, и тогда этот принцип не был бы всеобъемлющим; либо, наконец, модифицировать его.

Свободные моральные отношения между людьми хотя и имеют предпосылкой естественно-природную связь, но не сводятся к ней и не объясняются из нее. Шеллинг считает, что человечеству предназначено было жить в полном единении с Божеством. С грехопадением эта связь рушилась; взамен внутреннего единства человек принужден был искать единства внешнего и находил его в государстве, которое поэтому является последствием лежащего на человеке проклятия.

В государстве человек создает себе не моральное, а естественное единство, действующее посредством физической силы. Оно воздвигается над ним как власть. Но в этой власти есть внутреннее противоречие, ибо естественное единство недостаточно для объединения свободных лиц. Физическая сила не в состоянии установить нравственный порядок. Поэтому все попытки соединить то и другое, чтобы придать государственной жизни “истинные начала”, должны оставаться тщетными. В самом деле. Целью государства должно быть предоставление возможно большей свободы лицам, но с расширением такой свободы государство лишается надлежащей силы; если же устанавливается прочная власть, то она становится деспотической.

Не вдаваясь в обсуждение вопроса о правомерности сближения государственного порядка с природным: будь то отождествление их, уподобление или проецирование природного порядка на государственный, – обратим внимание на весьма характерное установление рамок отношения между свободой и природностью, на придание непременно конфликтного смысла отношению между ними. Торжество свободы над природой означает разрушение природного порядка, а утверждение природного порядка означает господство его над моральным порядком, означает попрание моральной свободы. Деспотизм природности служит ложной альтернативой столь же ложному полаганию деспотизма свободы (насилие над природой). Если Шеллинг бросает упрек Фихте: у него рабство природы простирается в бесконечность, – то последнему было что возразить на это встречным упреком, обличающим “рабство перед природой”.

Проведем, однако, надлежащее расчленение. Есть вопрос о естественной свободе и естественной необходимости; другой вопрос – о моральной свободе и моральной необходимости. Вопрос о благе в одном проблемном поле отличается от вопроса о благе в другом проблемном поле. В одном случае вопрос касается благ преимущественно естественных, материальных и связан с наслаждением и отвращением; в другом вопрос касается морального добра в противоположность моральному злу и свободы выбора между тем и другим. Естественная свобода состоит в познании природной необходимости и действии в соответствии с познанными естественно-природными закономерностями. Моральная свобода состоит в знании чту добро и чту зло и в способности выбирать между ними и решать творить добро или зло.

В одном случае вопрос касается познавания существующего и действия в соответствии с ним, а в другом – познавания должного и действия в соответствии с ним. В последнем случае, правда, тоже говорят о “естественном”, но это имеет тот смысл, что поступать в соответствии с долгом нормально, естественно, как дулжно (нравственная необходимость), и эта “естественность” – духовная, порой перечащая необходимости природной, натуральной, следование которой бывает нередко как раз нравственной несвободой, рабством, и противоречит нравственной необходимости, долгу.

Соловьев и сам отдает себе отчет, что при чисто теоретическом подходе к природе (включая естественнонаучное познание, идеальное созерцание, натуралистическое и эстетическое видение), покуда видение этическое, т.е. практическая философия, еще не вступает в свои права, для собственно морального поступка и моральной оценки еще нет основания, “ум не находит ничего, что бы вызывало осуждение или требование оправдания” (2, т. 2, с. 121) происходящего. Скажем еще иначе. Восхождение (даже прогресс к единству) в природе (включая и нашу антропологическую природу) еще не носит морального характера, и вопрос о свободе к добру и злу, т.е. вопрос о моральной свободе, еще не возникает.

А между тем собственный основной принцип подхода у Соловьева не естественно-антропологический, а нравственно-религиозный, и русский мыслитель проникает в первый не для того и не настолько, чтобы самому проникнуться им, но с тем, чтобы преодолеть, превзойти^[xix]. Ибо откуда может появиться уверенность, что одно приходящее к отрицанию себя зло (эгоизм) непременно приведет именно к добру, а не к другому (может быть, еще большему) злу? Сам по себе естественный, природный ход развития должен бы настораживать, не обманет ли он оптимистические ожидания? Тем более это касается уровня морали, моральной ступени, где свобода выбора не дает никакого ручательства, что будет выбрано добро, а не зло. Шеллинг это уже показал.

Когда в “Системе трансцендентального идеализма” он подвергал проблему преодоления эгоизма натуралистическому способу рассмотрения, то эгоизм не представлялся ему таким уж превеликим злом, и свобода выбора зла в конце концов вела у него к некоторой положительной общей цели, к состоянию, которое хотя и называлось у него моральным порядком, но на деле оказывалось некоторого рода природным порядком, осуществлением “плана природы”. Так он толкует о расширившей свои пределы Римской республике, когда слепая судьба открывается как природа с ее законами. Природный закон заставляет свободу и необузданный произвол служить замыслу природы и таким образом постепенно привносит в историю хотя бы механическую закономерность. “...С этого времени разнузданнейший произвол, который выражался во всеобщей жажде завоеваний и угнетения, впервые объединив народы... вынужден был бессознательно и даже против своего желания служить выполнению плана природы, который в полном своем раскрытии должен завершиться созданием всеобщего союза народов и всемирного государства” (8, т. 1, с. 466).

Речь идет у Шеллинга в сущности об установлении не морального порядка, а государственно-правового, от моральности настолько далекого, что Шеллингу приходится настаивать на неприложимости моральных оценок к происходящему в нем. Шеллинг устраняет всякую возможность относить моральные суждения к этому целому, к Римскому “союзу народов и всемирному государству”: “Все события этого периода надлежит рассматривать просто как результат действия законов природы, и даже в падении Римской империи не надо искать ни трагической, ни моральной стороны, а просто видеть в этом необходимое следствие законов природы и по существу лишь уплаченную природе дань” (8, т. 1, с. 466).

Говоря о “замысле природы”, который осуществляется в истории, Шеллинг имеет в виду цель природы не внешней, и не индивидуальной человеческой природы (эгоистичной), а родовой цели, цели человеческого рода. Но это – не моральная природа, а антропологическая. Если бы все индивидуальные целеполагания и действия людей совпадали с целью рода, она бы осуществлялась прямо и непосредственно. “Успех моей деятельности зависит, таким образом, не от меня, а от воли всех остальных, и я нисколько не продвинусь к достижению этой цели, если к ней не будут стремиться все. Но это-то сомнительно и неопределенно, более того, невозможно, поскольку подавляющее большинство людей далеки даже от мысли о такой цели” (8, т. 1, с. 459).

Люди свободны, их воли не совпадают, и их цели и действия, часто далекие от моральности, расходятся друг с другом, сталкиваются и перечат друг другу. Морального порядка из этого не произойдет, но надо предположить, что реализуется в результате этого по крайней мере некое уравновешенное и стройное целое, не зависящее от воли действующих лиц, объективное. Морального добра из этого не получится, но получится нечто “разумное и закономерное”, и это будет правовой строй, действующий наподобие природы, независимо от человеческих волений и целеполаганий, и направляющий все субъективно свободные действия к единой объективной цели, составляющей общее во всех поступках, притом бессознательное в них.

Люди свободны вплоть до произвола, далеко выходящего за пределы моральности. Но “какие бы поступки они ни совершали и сколь бы безмерен ни был их произвол, они независимо от своего желания и часто против своей воли действуют под давлением некоей скрытой необходимости; ею заранее определено, что своими беззаконными действиями, и чем они беззаконнее, тем вернее, они поведут развитие по пути, избрать который они не могли, и придут к тому, к чему они не стремились” (8, т. 1, с. 461).

Цель и критерий исторического прогресса – постепенная реализация правового устройства, постепенное формирование гражданского устройства. Цель создания всеобщего правового порядка есть единственный подлинный объект исторического рассмотрения, единственное основание истории (см.: 8, т. 1, с. 455, 456).

В практическую философию ранний Шеллинг включает право, но вместе с тем минимизирует в ней мораль; он, правда, рассматривает ее в аспекте свободы в форме произвола, но оставляет в стороне обязанности, долг; “мораль” берется им почти исключительно в аспекте имморализма, что для натурфилософского подхода оказывается просто природностью в человеке, этически нейтральным в нем.

Если эгоизм и приходит к “самоотрицанию” в праве, то лишь путем смены формы: моральный эгоизм переходит в правовой эгоизм; эгоизм утверждается в новой форме, а не “исчерпывается” (и не отрицается, как думает Соловьев). Эгоизм становится сдержанным, вернее, сдерживаемым, ограничиваемым внешними правовыми рамками. Но зато уже в тех пределах, в каких он допускается и не подвергается ограничению, он вовсю дает себе волю: “Что не запрещено законом, то дозволено”.