ГЛАВАIV рок и моральная свобода

По глубокой и верной мысли Вл.Соловьева, даже мотивы, и порой очень сильные, сопровождающиеся напряженной борьбой их за преобладание, остаются только условиями, которые могут влиять на поступок, но не определять его. Отрицательные, именно побуждающие к преступлению, условия и мотивы не определяют поступок, а сами определяются человеком – дать им доступ в себя или противодействовать им; злодею даже благоприятствующие предпосылки для нравственного поступка все не впрок, его легко соблазняют иные предпосылки и мотивации – не потому, что они сильнее, а потому что он к ним предрасположен, потому что он сам по натуре своей слабее к добру. – А вот к злу... В “Трех разговорах” Соловьева читаем: “Зверский человек отличается от нас с вами не отсутствием разума и совести, а только своей решимостью действовать им наперекор, по прихотям своего зверя. А зверь такой же точно и в нас сидит, только мы его обыкновенно на цепи держим, ну а тот человек, значит, спустил его с цепи и сам тянется за его хвостом; а цепь-то и у него есть, только без употребления”.

Так что же, у разных людей разные нравственные натуры: одни по своей особой природе склонны и даже предопределены к добру, а другие к злу? Этот острый вопрос одинаково вдумчиво прорабатывается и Шеллингом, и Соловьевым. Вслед за Спинозой Шеллинг считает свободой действие в согласии со своей природой, он допускает свободу зла в злом человеке, без чего моральная свобода не имела бы смысла; он настаивает также на свободе добра в человеке добром по натуре. Так что же, склонность к добру в одном человеке, как и склонность к злу в другом, изначальна и предопределена? Оба мыслителя подробно обсуждают этот вопрос и, каждый своим путем, приходят к одному и тому же решению. Да, есть в самуй природе каждого человека, в метафизической его природе, предопределенность либо к добру, либо к злу.

Тот или иной человек совершает злодеяние потому, что он предвечно определен к этому; согласно Шеллингу, таков уж он по своему характеру, по своей сущности, которая в нем коренится независимо от его сознания. Поступок человека определен уже до его сознательной воли (воля изначальнее сознания), предопределен предвечно его сущностью, а нравственная сущность реализована им уже вместе с творением. Она не есть продукт обстоятельств и воспитания, как полагали просветители, она – результат его собственного – вневременного, предвечного – деяния, которым (а не Божественной волей, не Божественным решением, как думали протестанты, учившие такому пониманию Божественного предопределения) впервые сформирована его нравственная сущность, его предназначение быть таким, каков он есть теперь, – либо добрым, либо злым по натуре. Сущность того или иного человека – его деяние, но деяние, совершившееся в жизни до жизни, во вневременности, таким деянием он и предопределил свою сущность, предначертал свой нравственный облик, свой характер, склад души, даже свою телесную конституцию, и быть иным – уже не в его власти. Своим предвечным действованием он не проявил, а создал свою сущность, свою натуру. И вот он действует теперь в соответствии со своей природой, и в этом смысле свободно. Он свободен к злу, и если изначально зол, то по собственной вине.

Так разрешает Шеллинг давнишний, еще со времен Августина, спор о Божественном предопределении и нравственной свободе человека: помещает “предопределенность одних людей к добру, других к злу” в деятельность человеческой воли, принимая всерьез и в самом глубоком смысле тезис о том, что “сначала было дело”. Последующее определяется этим бессознательным деянием нашей первоволи, развертывается во временной последовательности в эмпирическом существовании умопостигаемый, т.е. вневременной первый акт человека, сопутствовавший его сотворению: “Человек действует здесь так, как он действовал от века и уже в начале творения. Его действование не становится, так же как и он не становится в качестве нравственного существа, но по своей природе есть вечно. Тем самым отпадает и тот мучительный вопрос, который часто приходится слышать: почему именно этот человек определен быть злым и подлым, а тот, другой – благочестивым и справедливым в своих действиях? Ибо данный вопрос основан на предположении, что человек не был уже от начала действованием и деянием и что он в качестве духовного существа обладает бытием до своей воли и независимо от нее, а это, как мы показали, невозможно” (8, т. 2, с. 133).

Снимается ли тем самым вина за проступок? Никоим образом. Можно объяснять свой злой поступок: такой-де уж я по натуре, – но в глазах других это не служит оправданием. Человек – автор своего деяния и ответственен за него. Его поступок был необходим, и тем не менее он действовал не по принуждению, а свободно^[xv]; ему надлежит нести ответственность за содеянное, хотя бы он и не мог поступить иначе.

Здесь определенно обозначается еще одна проблема. Ведь признается, с одной стороны, свобода зла, а с другой стороны, считают (не в одной только протестантской традиции), что зло – это сфера нравственной несвободы. Корень нравственности – это свобода к добру. Значит, злой человек, с этой точки зрения, должен бы быть несвободным. Еще из этики Канта известно, что нравственная свобода состоит не в подчинении природной необходимости, хотя бы и внутренней, а в преодолении этой необходимости и подчинении себя необходимости высшей, – не природной, а нравственной. Подчинение природной, естественной необходимости есть рабство. Подчинение же высшей необходимости, следование нравственному закону, есть свобода. Нравственный закон ничего не говорит нам о том, какова природа человека, добрая или злая, он говорит о нравственной обязанности, о том, что должен делать человек независимо от того, добрая его природа или злая. Злой человек действует по внутреннему закону своей метафизической природы, совершает зло по своей злой природе, но он действует против нравственного закона. Он, вообще говоря, свободен, поскольку действует по закону своей природы (злой природы), но он несвободен, потому что действует не по закону своей высшей нравственной природы, а против этого закона, против собственной нравственной природы. Но свою метафизическую (злую ли, добрую ли) природу эмпирический человек не выбирает, она ему, как эмпирическому индивиду, предпослана, он ее только осуществляет.

Конечно, надо различать свободу как действие в соответствии со своей физической природой вообще (а так действует не только человек) и свободу как действие в соответствии со своей метафизической природой, а она бывает и нравственно доброй, и нравственно злою. Объяснение поступка из метафизической природы будет в известном отношении сродни естественно-природному истолкованию, физическому объяснению из причин. По Шеллингу, так оно и должно быть: детерминизм всеобщ и простирается в моральную сферу. Но он никак не согласен с выводом, что этим якобы будет устранено и зло как проблема, и моральная свобода человека, и моральная ответственность, и даже само сознание как нечто излишнее.

Примечательно, что Фихте, апостол свободы, подчинившись филантропизму в учении о метафизической природе зла, возвратился к объяснению его не из умопостигаемого акта человеческой свободы как основы всех человеческих поступков, а лишь из косной сущности человеческой природы, которой надо противостоять, как и внешней природе, которую надо преодолевать как зло, предшествующее всякому эмпирическому действованию. Следуя этому пониманию, зло следовало бы объяснять только нашей пассивностью, но это опять-таки не означало бы еще, что активность есть непременно добро, ибо моральная свобода есть способность не просто действовать, но действовать в сторону добра или зла, и вопрос снова приводился бы к нерешенной еще проблеме зла, сосредоточенной преимущественно в человеческой свободе, а не в одной только “косной” природе.

Надо еще проверить, не закрадывается ли и в ходе рассмотрения, и уже в само желание познать причину, основу зла, природу злодеяния, также предвкушение снятия зла, умысел подменить этическому проблему природы зла, стремление указать естественную причину, дать естественное (или по образцу естественного) объяснение и тем самым отвести виновность в совершенном поступке, показать, что зло не во мне как личности, а в чем-то независимом от меня, что поступок объясняется не из меня самого, а из внешних мне как личности, причин, что не я виноват или, по крайней мере, я без вины виноват, – попытка свети поступок просто к действию, к действию во мне естественной причины, нравственному суждению (осуждению) не подлежащей.

Но кто же всерьез станет оспаривать, что поступок не беспричинен? И злой поступок, и добрый Шеллинг признает необходимым, но не считает это оправданием, не снимает моральной ответственности за злодеяние и на том основании, что данный человек не мог поступить иначе – даже не в силу обстоятельств, а в силу собственной натуры. Природность (даже в смысле метафизической природы) злого поступка не служит оправданием моральному субъекту.

Шеллинг еще в молодости проработал философему с поступками героя Софокловой трагедии царя Эдипа: человек, даже сознательно стремящийся избежать зла в своих действиях и противоборствующий судьбе, именно действиями ради избежания зла совершает непреднамеренно и даже против своей воли тяжкие злодеяния и в результате оказывается повинным и – признает свою вину, принимает на себя ответственность и наказание, самою своею гибелью заявляя свою свободную волю, добровольным принятием кары за невольное тяжкое преступление доказывая реальность свободы, высшую победу ее^[xvi]. Человек свободен и нравственно ответственен, – ни неведение, ни даже роковая судьба, ведущая его к преступлению, не могут, по Шеллингу, служить оправданием.

Не служит в таких случаях оправданием и то, что, по известному выражению, действовал не я, но угнездившийся во мне грех. Объяснение – не оправдание. Неведомая темная сила влечет человека в пучину зла, – к греху, к преступлению; от него зависит, сопротивляться или не противодействовать злу, как от него зависит, бороться или не бороться со своей судьбой, но от него не зависит – претерпеть или не претерпеть роковую свою судьбу. Получается, что какая-то необходимость совершается – независимо от того, сознаем мы ее или нет, подчиняемся ей или противодействуем: согласных (злых, подчиняющихся своей злой природе) она ведет своим путем, противодействующих – тащит. Но противоборство, даже безуспешное, доказывает наличие в человеке свободы.

Детерминированность не исключает человеческой свободы и не устраняет обращение человека от зла к добру. И такое обращение, а значит открытость воздействию на себя духа добра и духа зла, и сам этот доступ в себя, – все это заключено в том изначальном деянии, благодаря которому человек оказывается нравственно таким-то и таким, а не иным. “Поэтому в человеке, в котором еще не произошло такое преображение, но и не вполне угасло доброе начало, внутренний голос его собственной лучшей, чем он есть теперь, сущности не перестает призывать к перерождению” (8, т. 2, с. 134). Предопределение в Шеллинговом его понимании совместимо с человеческой свободой. “В самом строгом смысле верно, что каков бы ни был человек, действует не он сам, но добрый или злой дух в нем; и тем не менее это нисколько не умаляет его свободу. Ибо именно это попустительство действия в себе доброго или злого начала есть следствие умопостигаемого деяния, которое определило его сущность и жизнь” (8, т. 2, с. 134).

Если бы рассуждения Шеллинга о посылках, возможности, условиях появления зла были на первом же этапе доведены до непосредственного его проявления, до анализа его обнаружения и до объяснения самого акта зла, то моральная свобода индивидуума и его ответственность за поступок были бы уничтожены и Шеллинг подвергся бы небезосновательным упрекам в натурализме, прилагаемом совсем неправомерно к делам нравственности.

С другой стороны, накопление посылок и оснований к злому поступку никак не указывает на действительное злодеяние, оставляя анализ проблемы зла в сфере возможности его, и не отвечает на вопрос о действительном появлении зла, о выступлении его в существование, – не дает понимания его актуализации, возможность остается все еще небытием зла, а не злом.

Естественная склонность человека к злу – еще не само злодеяние. Шеллинг толкует о пробуждении и усилении этой склонности, о подъеме своеволия в индивиде, стоящем на вершине природного развития, возвышающемся над всеми земными тварями, о непроизвольном влечении его к темной мощи природы. Его манит к себе с этой высоты глубокая пропасть, из которой он выбрался наверх. Так, охваченному головокружением человеку на вершине отвесной скалы кажется, будто тайный голос нашептывает ему низвергнуться вниз, или, по древнему мифу, мореплаватель слышит из глубины вод невыразимо обворожительную песню сирен, заманивающих его на погибель. Если он не противостоит искушению, он повинен в собственном падении и погибели, его падение – собственный его акт. Кроме того, страх перед добром, требующим самоотречения, погибели темного я, страх перед утратой этой своей самости, перед очистительным огнем самоотречения, толкает его назад, в руки темной природы, чтобы в ней спасти свою самость^[xvii].

Так человек спасает свою свободу, в данном случае свободу к злу, доказывая ее наличие действием, в котором она выявляется. Если акт моральной свободы понимать в смысле произвольного выбора между добром и злом, то этот индетерминизм, это отвержение необходимости, этот беспричинный выбор будет скорее таким же отрицанием свободы, как и абсолютный детерминизм. Все дело заключается в соединении свободы и необходимости. Разъединять их значит разрушать моральное достоинство поступка, низводить его к природному действию причин или к произволу неразумия. Как не следует сводить свободу к произволу, так не следует сводить и необходимость к принуждению.

Есть в человеке свобода, осуществление которой не подвластно случаю, и существует необходимость, не имеющая ничего общего с принуждением. Свобода здесь совпадает с необходимостью. Это – свободная необходимость. Она-то и составляет нравственную природу человека, сущность не человека вообще, а каждого единичного человека, не естественную, не эмпирическую, а умопостигаемую, метафизическую его сущность, данную не воспитанием, не рождением, а вневременным, за пределами всякой причинности, актом, вместе с первым творением, до всякого сознания. Человек действовал уже в начале творения: им самим заложен вместе с его предвечным действием свой собственный характер, положен бессознательной волей, он сам был изначальной причиной собственных действий и они ему вменяются, он виновен в них. Вина существует до рождения и состоит в том умопостигаемом акте, который определяет характер человека и составляет корень его нравственного бытия. Поэтому и зло носит изначальный и радикальный характер, так что не страсти, не плоть и кровь, а дух зла в нас есть то, с чем мы должны бороться. Зло коренится не в физическом или психическом бытии, а в умопостигаемом характере человека. Подчиненность духу себялюбия, выводящего себя из центра творения и ставящего себя таким центром, есть необходимое последствие первичного акта зла.

Шеллинг так изображает всеобщность, необходимость и радикальность зла в человеке, что может показаться, будто в природе человека он не уделяет никакого места принципу добра. Однако это не так. Моральная свобода остается свободой к добру и злу. В зле положительная свобода приглушается, но подспудно она все больше дает знать о себе как способности к добру, и человек может посредством внутреннего переворота (отнюдь не опровергающего, а подтверждающего предопределение, и в силу этого предопределения) обратиться к добру и встать на путь совершенствования в нем. Свобода может менять направление воли, и это обращение включено в план предопределения. Зло начинается с отрыва от Божественной воли. Обращение к добру не менее необходимо, чем впадение в зло. В добре мы подчиняем наше своеволие Божественной воле, Предоставление свободы действия не только злому, но и доброму принципу заключено в умопостигаемом характере человека, в том первоначальном акте воли, которым определена вся его жизнь, и произволу или случайности в его метафизической свободе нет места.

Шеллинг берется уточнить понятие Божественной необходимости. Совершенно верно, что из Божественной природы все следует с абсолютной необходимостью. Но необходимость в Боге не слепая, а освещена знанием: самооткровение и познание его в Боге суть вечные и нераздельные акты, необходимость акта творения не отделена от свободы, только необходимость эта носит не натуралистический, а этический характер. Если Бог – личностное существо (а Он – абсолютная личность), то Он творит свободно.

Поскольку со свободой связывают не только отсутствие принуждения, но и свободу выбора, и не было бы (как утверждают) ни выбора, ни свободы, если бы было возможно только одно, то на этом основании пришлось бы принимать либо понятую таким образом свободу и отвергать абсолютный детерминизм, либо наоборот, принимать этот абсолютный детерминизм и отвергать свободу Божественного творчества. Но для совершенной свободы в Боге выбор в собственном смысле не требуется. В Божественном разуме есть лишь один мир и лишь одна система мира. Бог в Своем совершенстве может хотеть лишь одного (лейбницевского “лучшего из миров”).

Шеллинг усматривает недостаток спинозизма отнюдь не в утверждении “непоколебимой необходимости в Боге”, а в том, что он придает ей “безжизненный и безличный характер”, чту и приводит к “слепой и бессмысленной” необходимости (8, т. 2, с. 141, 142). Конечно, если, вслед за Спинозой, отождествлять Бога с природой или сводить к ней, или же, как делает Фихте, представлять себе Бога без природы, то он будет безличным. Всю суть личного Бога Шеллинг видит в связи в нем основы и существования, в соединенности природы и духа.

Вместе с личностью Творца полагается также нравственная необходимость его творения; мир, сотворенный им из своей природы – Божий мир, Его мир, Его нравственное осуществление. Поддерживаемая Шеллингом мысль Лейбница о том, что законы природы имеют не одну только геометрическую необходимость, но и нравственную, близка и Вл.Соловьеву.

Когда мы подчиняем свою волю нравственной необходимости, наша воля совпадает с Божественной; зло состоит в отрыве особенной воли конечной личности и противопоставление ее воле Божественной. Всякая личность, как и Божественная, покоится на природном основании. Вся беда в том, что западная цивилизация именно в борьбе за личность стремится не только подчинить, но и разрушить это ее основание. Отсюда и фихтевское конкистадорское отношение к природе, натиск на природу, стремление господствовать над нею, покорять и, как последняя цель, подчинять ее себе. В отношении к ней есть большая разница между Богом и человеческим индивидом: человек тщетно домогается покорить природу как враждебную внешнюю силу, а Бог содержит эту природу в себе, обнимает собою всю ее и покоряет любовью, а не враждой. Указанное отношение человека к природе, в отличие от Божественного, помрачает природу, именно благодаря такому отношению к ней природа, по слову Шеллинга, представляется нам “темной”, погруженной в глубокую неискоренимую меланхолию.

Светлою она, в Шеллинговом рассмотрении, являет себя только на отдельные мгновения, – так в ненастную погоду луч солнца лишь на миг проглядывает сквозь нависшие тучи, которые тотчас же снова заволакивают поднебесье, и природный мир предстает взору хмуры и угрюмым. В обоих случаях и помраченность природы, и стремление в ней к просветлению носят определенную этическую окрашенность. Шеллинг пытается точнее установить соотношение духовности и механичности (или “геометричности”) законов в ней, характер необходимости и свободы в природе, сознательного и бессознательного в ней и полагает в этих определениях некую середину, которую можно охарактеризовать так: не вполне то и не вполне другое (как у Лейбница), “но нечто среднее, подобно вожделению или стремлению, и ближе всего она к прекрасному порыву становящейся природы, которая стремится раскрыться и внутренние движения которой непроизвольны (не могут быть предотвращены), хотя она и не чувствует себя принужденной ими” (8, т. 2, с. 140).

Природа, какою она рассматривается Шеллингом в системе натурфилософии, не заключает в себе зла. При незаинтересованном, чисто умозрительном, теоретическом подходе (а также при эстетическом), – в интеллектуальном созерцании ее (как у Шеллинга) или идеальном созерцании (как у Соловьева), природа предстает прекрасной, органически целостной, в ней не усматривается ничего ни специфически нравственного, ни безнравственного, – она до-нравственна, и уж “злым началом сама по себе материальная природа быть не может” (1, т. 2, с. 348).

Зло в природе видится при другом отношении к ней, при другом подходе, и эта вполне реальная видимость проистекает не из нее самой, а именно из человеческого отношения к ней, отношения жизненно-практического, обособляющего, разрознивающего природу (целостную, в которой все взаимосвязано и не существует в своей отдельности) на отдельные частичные существования и превращающего их в образ и подобие эгоистического человека, соответственно и относящегося к ней, т.е. как к себе подобному. Так смотрят на дело и Шеллинг и Соловьев.

Не все, однако, в этом вопросе между ними сходно. Есть и существенное различие. В следующем замечании Соловьева это различие едва намечено, но потом его придется припомнить. “При чисто теоретическом отношении к природе как только созерцаемой и познаваемой ум не находит ничего, что бы вызвало осуждение и требовало оправдания... Всякая индивидуальная отдельность, всякая особенность реального явления есть только “сон мимолетный”, только безразличный и преходящий случай или пример всеобщего и единого... Но если в чистом созерцании и теории (в объективном отношении) индивидуальное существование лишено в своей отдельности всякого самостоятельного значения, то в практической жизни, для нашей деятельной воли (в субъективном отношении), это отдельное эгоистическое бытие особи есть первое и существенное; здесь мы должны во всяком случае с ним считаться” (2, т. 2, с. 121).

Еще будучи непосредственным учеником и последователем Фихте, видевшего в природе дикого зверя, которого надо укрощать, и не став еще натурфилософом, поэтом природы, юный Шеллинг уже очерчивал путь к созерцательному отношению к природе (“созерцательность” не как противоположность деятельности, не пассивность, а ненасильственность, бескорыстность). Прежде чем высказываться о природе, развившейся и восшедшей до человека, в котором она созерцает себя, и о людях, которые в своем созерцании сделались природою, Шеллинг еще в “Философских письмах о догматизме и критицизме” давал два возможных толкования созерцания, имея в виду не чувственное, а интеллектуальное созерцание: либо я становлюсь тождественным Абсолюту, либо Абсолют становится тождественным мне.

Первое принималось Спинозой. Но в своем созерцании абсолютного объекта (т.е. природы) он впадал в иллюзию, полагая, что растворяет свое я в этой божественной субстанции. Находясь в этом состоянии, он, по уверению Шеллинга, не терял своего я, а по существу расширял до пределов абсолютного Я и продолжал в этом абсолютном состоянии все еще созерцать свое я – он не мог созерцать свое уничтожение, не мысля себя вместе с тем все еще существующим^[xviii].

Но чтобы избавиться от этого противоречия, надо перейти от системы догматизма, стремящегося растворить все в абсолютном объекте, к системе критицизма, цель которого – растворить объект в я, в субъекте, в интеллектуальном созерцании самого себя. Между тем и эта система, стремящаяся утвердить субъект ценою уничтожения объекта, утрачивает вместе с объектом и субъект (без объекта нет субъекта), так же как система догматизма ценою растворения субъекта в абсолютном объекте в осуществлении этой цели приходит к отрицанию именно того, что бралось утверждать (ибо без субъекта нет объекта). “Я не могу, – совершенно справедливо утверждает Шеллинг, – снять субъект, не сняв одновременно и объект как таковой, а тем самым также всякое самосознание, и не могу снять объект, не сняв одновременно субъект как таковой, т.е. как личность” (8, т. 1, с. 76).

Отсюда у Шеллинга происходит движение к абсолютному тождеству (к которому устремляются обе системы), возвышающемуся над противоположностью субъекта и объекта. Но для нас важно здесь другое: страх перед исчезновением партикулярного я, перед потерей себя в интеллектуальном созерцании абсолютного тождества. “Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся, как из состояния смерти. Мы пробуждаемся благодаря рефлексии, т.е. благодаря вынужденному возвращению к самим себе” (8, т. 1, с. 74). А эта наша самость понимается как я.

Шеллинговское “интеллектуальное созерцание” реинтерпретировано нашим мыслителем во вполне русском духе. В “Чтениях о Богочеловечестве” он пишет: “В свете идеального созерцания мы не чувствуем и не утверждаем себя в своей отдельности: здесь погасает мучительный огонь личной воли, и мы сознаем свое существенное единство со всем другим. Но такое идеальное состояние есть в нас только минутное: кроме же этих светлых минут, во всем остальном течении нашей жизни идеальное единство наше со всеми другими является для нас как призрачное, несущественное, за настоящую же действительность мы признаем здесь только свое отдельное, особенное я: мы замкнуты в себе, непроницаемы для другого, а потому и другое, в свою очередь, непроницаемо для нас... Это-то ненормальное отношение ко всему, это исключительное самоутверждение или эгоизм, всесильный в практической жизни, хотя бы и отвергаемый в теории, это противупоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других – и является коренным злом нашей природы” (2, т. 2, с. 132).

Зло и проистекающее из него страдание хотя и видится как “общее свойство всей природы”, но распознается совсем не как норма, а как нечто чуждое и враждебное идее, как нечто “недолжное и дурное”, как необходимое следствие нравственного зла.

Если бы индивид пребывал во внутреннем и действительном единстве со всеми другими, если бы он чувствовал себя во всем, то для него, Соловьев уверен, “не было бы ничего безусловно чуждого и внешнего, ничто не могло бы его насильственно ограничивать и подавлять; ощущая себя в согласии со всем другим, он и воздействие всего другого на себя ощущал бы как согласие с своей собственной волей, как приятное себе” (2, т. 2, с. 123). Зло и страдание проистекают совсем из другого состояния индивидуального существа, именно: из напряженного состояния его воли, утверждающей исключительно себя и отрицающей все другое, а страдание есть необходимая реакция другого против такой воли...”. Отношению к другому человеку подстать и отношение к природе, поэтому “страдание, составляющее один из характеристических признаков природного бытия, является лишь как необходимое следствие нравственного зла” (2, т. 2, с. 123).

Мы видели, что у Шеллинга покров печали и скорби, окутывающий природу, есть следствие определенного этического отношения к ней и появляется не в натурфилософском (“теоретическом”) рассмотрении природы, а в этическом (“практическом”) контексте, в “Философских исследованиях о сущности человеческой свободы”, где рассматриваются проблемы морального зла. При аналогичном видении Соловьевым зла как состояния индивидуальных существ, т.е. состояния не природного, а морального, у него есть важная конкретизация, у Шеллинга отсутствующая: зло есть не просто определенное состояние индивидуальных существ, а известное отношение их друг к другу, именно отношение отрицательное; не особая “сущность”, а отношение, притом недолжное, – “недолжное взаимоотношение ” элементов или существ. В природе это недолжное взаимоотношение выступает как “разрозненное и враждебное друг к другу положение тех же самых существ, которые в своем нормальном отношении, именно в своем внутреннем единстве и согласии, входят в состав мира божественного” (2, т. 2, с. 123-124).

Итак, эти два мира различаются между собою: “один из них представляет единство всех сущих, или такое положение, в котором каждый находит себя во всех и все в каждом, – другой же, напротив, представляет такое положение сущих, в котором каждый в себе и в своей воле утверждает себя вне других и против других” (2, т. 2, с. 124). Основательный подход не может объявлять “нереальным” один мир, и не может не считаться с реальностью другого мира. Оба подлежат более детальному анализу.