Главаii преимущественные направления в этических исследованиях

Шеллингианские искания – и тематически, и проблемно – оказались в тесном соприкосновении с тем, над чем размышлял Вл.Соловьев. Он неспроста обратился к упомянутой статье немецкого мыслителя и вдумчиво ее проработал. В немецкой философии вопрос о происхождении зла ставился по-кантовски: как возможно зло? У Шеллинга: откуда появляется зло? Русский мыслитель движется, можно сказать, от другого полюса, от добра.

Примечательны в этом отношении и терминологические особенности. Они не только терминологические. В своем анализе Шеллинговой статьи Соловьев ставит вопрос об оправданности зла (как оправдать Бога за зло в мире?), а собственное основное исследование по этике озаглавливает “Оправдание Добра” (1894—1897). На недоумения и возражения по поводу слова “оправдание” (правых-де не оправдывают) Соловьев отвечал в одной из статей, что оправдывать-то и дулжно правых, а виноватых в злодеяниях следует не оправдывать, а осуждать или же прощать. Идея добра должна быть оправдана реальными данными, например, жизнью. Вот почему важно оправдать, скажем, веру наших отцов, т.е. показать своими деяниями, что она не есть вера мертвая. То же относительно добра. О зле философ так не высказывается, – злу нет оправдания. Оно подлежит ниспровержению, одолению в борьбе. Главный вопрос – не происхождение зла, а победа над ним, откуда бы оно ни произошло.

Внимание Соловьева приковано к тем наиболее напряженным и потому завершающим моментам в проявлениях зла, от которых становится совершенной необходимостью переход к добру. Переход этот невозможен без глубокого нравственного переворота, без нового, духовного рождения, без рождения свыше, без внутреннего обращения человека. Русский философ страстно и убежденно проводит эту мысль в своей третьей речи о Достоевском (1883). В этом внутреннем обращении заключается и ответ на вопрос: что делать? Все сводится, как оказывается, к самому делателю. Ибо если принимать за норму нашу не преображенную, нашу извращенную природу, основу которой составляют злоба и безумие, то нельзя прийти ни к чему, кроме хаоса и насилия, что и происходит, как видится Соловьеву, “у нас теперь, в эпоху духовного брожения”, когда приверженцы “такого грубого и поверхностного, безбожного и бесчеловечного идеала... как “царствие” иудейских материалистов, восстают и убивают, губят других и сами гибнут бесплодно и бесславно, а другие или теряются в умственном хаосе, или погрязают в равнодушном своекорыстии” (1, т. 2, с. 310, 311).

Шеллинг сосредоточивается на природе зла (и ищет его предпосылки, его возможность, углубляется в “основу”); Соловьев же рассуждает больше о сущности добра, о развитии его, о продвижении вперед к следствиям, к чаемым перспективам окончательной реализации добра. Не в резкой поляризации заключается несходство двух философов в этих вопросах, а в различных расстановках акцентов на добре и зле, в различном “удельном весе” разработки проблематики того и другого. У Шеллинга даже в его практической философии преобладает теоретическое отношение к злу: постичь его корень, понять причину, проникнуть в основу, пронаблюдать истоки и становление. У Соловьева – акцент на практическом отношении к добру: он озабочен тем, как претворить, укрепить и развить доброе начало.

В отличие от философской этики западного направления, Соловьев в своей системе взглядов отводит нравственной философии более жизненную и действенную роль, и тому есть ряд предпосылок и условий. Его этика, как он называет ее, органическая: она не противостоит жизни, а вплетена в нее как неотъемлемая ее сторона, необходимая для всех, в особенности для тех, кто хочет не только принимать нравственные нормы (этого было бы достаточно для нас как “нравственных существ”), но и понимать и отчетливо мыслить их.

Теоретическая философия, которую Соловьев предпосылает философии практической (нравственной), совершенно необходима для последней, если учесть, что воля, стремящаяся к добру, “требует от ума отчетливее и полнее выяснить, в чем состоит истинное добро, в отличие от всего того, что кажется или считается добром, не будучи им в самом деле” (1, т. 1, с. 759).

Чтобы жить сообразно истинному добру, надо знать его подлинную сущность и действительные его требования. Вопросом об истине (значит, включая и нравственную истину) занимается теоретическая философия, и стремление к истине ради нее самой, любовь к истине и влечение к ней одобряется нашей совестью, чем и утверждается необходимое единство между добром и истиной. Даже если мы твердо верим в добро, все же требуется прочное знание, что оно истинно, а потому необходима проверка его средствами теоретической философии. Поэтому прежде чем разоблачать (в “Трех разговорах”) подделки под добро, Соловьев сначала подвергает его само испытанию мышлением на истинность и пишет работу под названием “Оправдание Добра”.

Если в мериле истины заключается понятие добросовестности (настоящее философское мышление должно быть добросовестным исканием достоверной истины до конца) и нравственный элемент должен быть положен в основу теоретической философии, то и нравственный элемент, добро, – чтобы устранить всякое сомнение в нем, – в свою очередь подлежит выверению на истинность и оправданию и подтверждению разумом в теоретической философии. В высшем их значении знание и нравственность едины, – но не так, как у Гегеля, который растворяет нравственность в знании, добро – в разумности. “То, что сближает и роднит нас с истиною, есть то же самое, что сближает и роднит нас c добром. Жизнь и знание единосущны и нераздельны в своих высших нормах; но вместе с тем сохраняется различие практического и теоретического отношения к предмету: добрая воля и истинное знание, при всей своей неразрывности, остаются двумя различными внутренними состояниями, двумя особыми способами существования и деятельности, этому соответствует как единство, так и различие между нравственною и теоретическою философией” (1, т. 1, с. 760).

Размежевание с Гегелем – сближение с Шеллингом, который восхваляет как предмет восхищения во все времена: сочетание абсолютной правдивости и высокой нравственности в трагедии Софокла “Эдип царь”.

Судьба моя! Дай мне вечно

Слов и дел святую чистоту блюсти

И чтить Законы, что в небесной выси

Из лона правды самой взошли.

(Перевод Ф.Зелинского).

Соловьеву обще с Шеллингом настаивание на неразрывности этих моментов – истины и добра (разумеется, в общем контексте, включающем и красоту, о чем здесь не было бы надобности даже упоминать, ибо все это в подробностях излагается и Шеллингом, например, в его “Философии искусства”, и Соловьевым, особенно в его статьях “Красота в природе” и “Общий смысл искусства”).

Чту дает настоящую почву для плодотворного исследования отношения между их взглядами, взаимно дополняющими (а отчасти и выправляющими) друг друга, чту создает атмосферу своеобразного софилософствования, так это не противопоставление темы добра теме зла, а превалирование одной из них у одного мыслителя, другой – у другого, равно: не теоретический или практический (нравственный) подход, а лишь некоторый перевес того или другого из них.

Для русской мысли проблема происхождения зла не выступает в той обостренной форме, какую она принимает на Западе. Здесь сказывается характерная нравственная установка, сдерживающая проникновение в эту область и связанная с национальными особенностями памяти в русской душе. “Забудем прошлое” (т.е. причиненное друг другу зло), “Кто старое (недоброе) помянет, тому глаз вон”. В личной жизни Владимир Соловьев ревностно следует духу этих заветов^[xi]. Память здесь, как она есть и по существу своему, добрая память (добром поминают), “светлая память” (как воля – добрая воля). Зло надлежит так или иначе похоронить: молитвою во искупление злодеяния, забвением (как сознательной и активной силой, вырвать из памяти), прощением. Пушкинский летописец мысленно завещает потомкам православных: пусть они

Своих царей великих поминают

За их труды, за славу, за добро –

А за грехи, за темные деянья

Спасителя смиренно умоляют.

И это стремление к незлопамятности по отношению к другим и прощение зла другим связано, по-видимому, с тем, что собственная совесть прямо-таки грызет русского человека за его – даже мелкие – прегрешения, часто преувеличиваемые им в собственных глазах и возводимые в предмет мучительных переживаний. Может быть, отсюда и сочувствие к другим, жалость к преступнику, переживание чужой греховности как своей собственной. Не отсюда ли и при расставаниях просьба о милостивом прощении обид, вольно и невольно причиненных зол? (“Ты, товарищ мой, не попомни зла!”, “Прощай! Не поминай лихом!”). Зло таким образом, конечно, не исчезает, но его лишают действенной силы.

Но совсем другое дело общественное зло, прикрывающееся громкими словами, ложь, выдаваемая за святую древнюю правду и подменяющая ее собою, с нею совесть уже не может мириться, и слова, сказанные Соловьевым на переломе прошлого столетия, оказываются как нельзя кстати и теперь, спустя столетие: “Тут уже равнодушие и снисходительное пренебрежение более не у места: ввиду заражения нравственной атмосферы систематическою ложью общественная совесть громко требует, чтобы дурное дело было названо своим настоящим именем... Этот обман не имеет извинения” (1, т. 2, с. 638).

В основном своем труде по этике “Оправдание Добра” Вл.Соловьев стремится обосновать единство в Добре, показать несамостоятельность злого начала, путь к его преодолению, к окончательной победе и торжеству добра над злом. Шеллинг в “Философских исследованиях о сущности человеческой свободы” также брался обосновать и утвердить монизм перед лицом наиболее острого и бьющего в глаза реального противоречия между добром и злом в человеческой природе.

Для обоих мыслителей принцип всеохватывающего единства, живой и подвижной целостности является основополагающим, работающим принципом, и оба сходятся на том, что он требует обоснования в этической сфере, в том решающем пункте, где возникает вопрос о единстве ввиду противоположности доброго и злого начала в человеческой природе, или ввиду свободы человека к злу.