ГЛАВАIII проблема целостности в учении о добре и зле

Своей натурфилософией Шеллинг преодолел противоположность между природой и духом, “вырвал корень противоположности” (по его выражению), которою мучилась предшествующая философия, включая кантовскую. Далее, в знаменитом исследовании 1809 г., куда более глубокой, “подлинной противоположностью” видится ему теперь противоположность между необходимостью и свободой, вводящая нас в “глубочайшее средоточие философии”.

Свобода – тот “остаток” натурфилософского способа рассмотрения, в который вытеснялись и изгонялись все нерешенные натурфилософским подходом противоречия. Разрешение противоречия составляло достоинство, славу и гордость натурфилософии, поддерживало веру в торжество целостной, монистичной системы. Между тем свобода непрестанно перечит системе, и Шеллингу приходится затрагивать вопрос о совместимости свободы с системой и о познаваемости такой системы. Что касается первого (вопроса о совместимости), то индивидуальная свобода все-таки связана так или иначе с мирозданием и может существовать в какой-то системе, – хотя бы в Божественном разуме; а что до второго (вопроса о познаваемости), то все зависит от принципа, который лежит в основе человеческого познания.

Если полагать человеческую свободу вне Бога, то проблема единства сотворенного мира останется не только не разрешенной, но от единства вообще придется отказаться. Будем иметь в виду, что речь идет о нравственной свободе, и камнем преткновения для исследователя является здесь свобода к злу. Если Бог во всем и все в Боге, то снимается не только проблема происхождения зла, но и реальности его, уничтожается его безусловная противоположность добру, уничтожается мораль, основывающаяся на безусловной противоположности добра и зла (далее, на способности их различать и на признании их несовместимости).

Еще раз. Бог не может быть причиной зла. Между тем все от Бога. Что же тогда, зло – лишь иллюзия чувства или недостаток нашего познания? Только несовершенство в человеке, а не нечто само по себе? Только недостаточность добра, а не действительная его противоположность? Или зло – только отсутствие, лишенность добра (т.е. “ничто”, в противоположность добру)? Другой неудачный вариант размышлений – уничтожение абсолютности не только зла, но и добра. Добро и зло, дескать, только относительны. С этим связана подмена морального добра и зла пользой и вредом, смешение добра и зла с удобством и дискомфортом, удовольствием и страданием.

Еще шаг – и допускается “среднее” между добром и злом. И тогда начинается безудержная “диалектика” (собственно софистика) применительно к добру и злу, взаимные переходы и превращения одного в другое, полная релятивизация и уничтожение радикальной их противоположности: одно содержит-де в себе другое (“нет худа без добра”), ведет к другому (“благими намерениями дорога в ад вымощена”), добро оборачивается злом, зло – добром, одно – неотлучный спутник другого, каждое существует благодаря другому и служит причиной другого, одно постепенно переходит в другое...

Четкая грань между добром и злом, моральностью и имморализмом стирается; а там, где грань эта все же полагается, она признается условной, подвижной, зависящей от нашего произвола, случайного установления, общего или индивидуального. Воздвигается нечто “высшее” по сравнению с моральным добром и злом, свобода произвола: я могу по своему хотению принять добро или зло, поступать так или эдак, могу даже полагать добро злом, а зло добром... Такая свобода (собственно произвол) выбора между добром и злом, по Шеллингу, есть настоящая “чума” всякой морали. С моральным произволом соседствует индифферентизм, равнодушие к добру и злу.

Не такого преодоления противоположности между ними, не такого монизма добивается философ. Перед Шеллингом встает затруднение методологического порядка. Следует ли, ввиду коренной несовместимости добра и зла, отвергать полностью кантовский дуализм? По крайней мере в вопросах добра и зла дуализм Канта, не терпящего никакой “моральной середины” и никакого “синтеза противоположностей”, вполне правомерен. А утверждать философию единства, тем более всеединства, без решения проблемы происхождения зла из некоторого общего единства было бы преждевременно и неосновательно.

Приступая к своим “Философским исследованиям о сущности человеческой свободы”, Шеллинг вполне сознавал содержащееся здесь затруднение и неспроста избрал этический ракурс рассмотрения. А Вл.Соловьев при разработке своей философии всеединства прямо-таки не мог и не должен был обойти стороной идеи названного произведения Шеллинга, где проблема единства ставилась как раз в вышеуказанном “ключе” и где очень много было сделано для ее прояснения и разрешения. Увлекаемый самою сутью дела, Соловьев в “Философских началах цельного знания” (1877) углубляется в посылки: в ту историческую обстановку и тот духовный климат, в которых целостность становилась для философии проблематичной; а от ситуации философии он переходит к анализу духовного настроя и внутренней установки самого философа, приступающего к решению проблемы.

Философия находит, по словам Соловьева, свое высшее завершение в ифике (этике), в третьем разделе философии (после логики и метафизики). Но и исторически, с самого начала своего появления философия носит этический характер, ибо она, как любовь к мудрости, означает не одно только стремление к совершенному познанию. В ней заключен и определенный нравственный настрой; “Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравственное совершенство, внутренняя цельность духа” (1, т. 2, с. 179).

А цельность духа будет недостаточной, если философ духовно обособлен от цельной жизни народа, человечества. Между тем философские воззрения, как продукты личного умонастроения, возникают лишь с обособлением личности, что происходит во времена разложения общественного организма, “когда отдельные люди приобретают полную внутреннюю самостоятельность, начинают жить для себя, сами с отчетливым сознанием ставят себе вопросы и разрешают их своим личным разумением независимо от общенародного мышления и основанного на нем миросозерцания... Коренясь, таким образом, в раздвоении между отдельным лицом и обществом, философия тем самым есть начало распадения между теорией и практикой, между школой и жизнью ” (1, т. 2, с. 91). Философу приходится смотреть на практику лишь теоретически и страдать от неосуществляемости своих теоретических положений на практике, в широкой общественной жизни.

При написании своего главного исследования по этике Шеллинг так или иначе должен был оказаться в этой ситуации философа и, как бы он ни противился положению практической философии Канта о неосуществимости нравственного идеала в действительности, как бы он ни критиковал это положение, он должен был в определенной мере оставаться на точке зрения практической неосуществимости идеала, и дело здесь не только в непреодоленности кантовских реликтов дуализма, а в самом характере западной философии.

Соловьев раскрыл ситуацию расколотости этой философии, ее отчужденности от практической жизни, показал “отвлеченный” абстрактно-теоретический ее характер даже при рассмотрении ею нравственно-практических вопросов, указал на кризис этой философии: она отрешена от народной жизни и противопоставлена ей, она отражает индивидуалистический дух Запада, дух обособления и изолированности. А ведь общие принципы и нравственные идеалы, высказываемые философом, не имеют смысла, если они не переведены в действительность; нравственная истина, т.е. истина практическая, остающаяся только в теории, по Соловьеву, есть непоследовательность. Одно только философское убеждение – орудие слишком слабое против общего мнения, верования и общественного строя.

Для западной философии здесь заключается камень преткновения. Соловьев выражает это следующим образом. “Философ, если он не хочет быть мечтателем и утопистом, должен совсем отказаться от практических задач, совсем отделиться от народной веры и народной жизни и обратить свою деятельность исключительно на вопросы теоретические... Впоследствии уже само чисто теоретическое свойство задач, разрешаемых философиею, отвлеченный ее характер, лишает ее возможности иметь какое-нибудь значение в области практической, какое-нибудь влияние на жизнь народную. Именно в таком положении находилась философия западная с самого начала и до последнего времени” (1, т. 2, с. 92).

Отчужденный философ даже горделиво и с чувством превосходства сам отделяет себя в своем сознании от общей жизни, усматривая в ней одну суету, и, не будучи в силах побороть ее, не позволяет ей иметь доступ в свои философские пределы и влиять на себя. А само философствование объявляет эзотеричным по природе своей. Такой настрой и выражает Шеллинг в конце своих “Философских писем о догматизме и критицизме” (1795).

Так и у Гегеля практическая философия ограничивается лишь мыслью о том, чту есть (а есть для него разум) и отказывается от нравственной категории должного, которое в действительность не претворяется и остается лишь бессильным должным, – такого “должного”, не имеющего силы, не должно быть. Все, что разумно, говорит Гегель, есть, и сверх того ничего не должно быть. Соловьев совершенно верно излагает точку зрения Гегеля: “Предполагать, что истина, благо и т.п. нуждаются в нашей личной деятельности для своего осуществления, очевидно, значит считать их недействительными и бессильными, но недействительная истина есть уже не истина, а пустая произвольная фантазия. Такой взгляд совершенно необходим с точки зрения исключительно теоретической философии” (1, т. 2, с. 93).

Эта точка зрения, впрочем, не безусловна, и справедлива она только против Канта, – Соловьев, подобно Шеллингу, находит нужным существенно ее дополнить и выправить. Ибо гегелевской “объективности”, т.е. реализованности в одном только разуме, совсем не достаточно. Да, добро и истина не зависят от нашей воли, они объективны, но это не значит, что они могут претворяться и утверждаться в нашей жизни помимо волевой активности людей. Нравственный порядок, или правда, или воля Божия сами собою в мире не осуществляются. Надо не только верить в истину, но и “действовать для проведения этой истины в свой человеческий мир” (2, т. 1, с. 103; 1, т. 1, с. 514; 1, т. 2, с. 655). Упование на одну только волю Божью вело бы к нравственной пассивности, к беззаботности и лени.

Но сам характер христианской веры, по Соловьеву, вовсе не таков, чтобы остерегаться подобных следствий: “Так как на самом деле Христос, хотя и воскресший, ничего окончательного для нас без нас самих сделать не может, то для искренних и добросовестных христиан никакой опасности квиетизма тут быть не может” (3, т. 2, с. 412).

Напряженно и тщательно обрабатывая эту мысль, Соловьев решительно отстраняет католическую практику принуждения и насилия, – не в ней проявляется могущество истины Христовой, не в ней подлинно христианская вера, не диктатом, а духом Христовым в нас и свойственными ему праведными средствами реализуется через нас правда и добро в мире. Затаенное в католицизме неверие в конечном счете обнаруживает себя: “И вот внешние христиане, верующие в Христову истину, но не возрожденные ею, могут почувствовать потребность и даже принять за свою обязанность покорить Христу и Его церкви весь этот вне лежащий и враждебный мир, а так как во зле лежащий мир добровольно не покорится сынам Божиим, то покорить его и насильно. Этому искушению религиозного властолюбия подпала часть Церкви, предводимая римскою иерархиею, и увлекла за собою большинство западного человечества в первый великий период его исторической жизни – средние века” (2, т. 2, с. 162).

Таким образом, опасность деформации христианской веры в действительности обнаружила себя в развитии Запада не столько со стороны квиетизма, сколько со стороны совсем противоположной, в безудержном и безбожном активизме, не разборчивом в выборе средств. “Существенная ложность этого пути, – продолжает Соловьев, – заключается в том скрытом неверии, которое лежит в его корне. В самом деле, при действительной вере в истину Христову предполагается, что она сильнее царствующего в мире зла и может сама собственной своей духовной нравственной силой покорить зло, т.е. привести его к добру; предполагать же, что истина Христова, т.е. истина вечной любви и безусловной благости, для своего осуществления нуждается в чуждых и даже прямо противных ей средствах насилия и обмана, значит признавать эту истину бессильной, значит признавать, что зло сильнее добра, значит не верить в добро, не верить в Бога” (2, т. 2, с. 162-163; 159; т. 1, с. 38).

Пока этическая проблема преодоления противоречия добра и зла не разрешена, в общефилософском плане дуализм непрестанно дает о себе знать. Кантовский дуализм (хотя дело не только в Канте, а в характере немецкого духа и в направлении новоевропейского развития) наложит неизгладимый отпечаток на последующее развитие немецкой философии – даже к монистически целостному, в противоположность Канту, воззрению. У Фихте – непрестанное дробление субъекта, Я, принятого за принцип, дробление на Я и не-Я. У Шеллинга, принявшего в натурфилософский период принцип единства: объективный (и далее – абсолютный) субъект-объект, – также происходит безостановочное дробление целого: воссоздание единства достигается ценою лишь частичного разрешения исходного противоречия, неразрешенная доля противоречий вытесняется в новое, более конкретное формообразование, чтобы там получить дальнейшее, тоже лишь частичное разрешение, – и история повторяется снова и снова, не находя окончательного разрешения в каких-либо последних “атомах” мироздания, поскольку, как покажет потом Соловьев, таковых ни в природе, ни в духе нет, и дроблению, расщеплению и порождению новых противоречий нет конца.

В натурфилософии Шеллинг и не стремился к безусловному и окончательному снятию противоположности, ибо она есть условие продолжения активности природы, и нужно как раз поддержание и сохранение, а не полное и окончательное преодоление противоречия. Поэтому на каждом этапе развития природы, в каждой ее “потенции” должно происходить лишь частичное снятие изначальной противоположности. “Посредством изначальной противоположности и стремления к неразличенности создается продукт, но продукт снимает противоположность лишь частично: посредством снятия этой части, т.е. посредством возникновения самого продукта, возникает, следовательно, новая противоположность, отличающаяся от снятой ранее, а благодаря ей – продукт, отличный от первого; но и он оставляет абсолютную противоположность неснятой; таким образом вновь возникает дуализм, а посредством него – продукт, и так до бесконечности” (8, т. 1, с. 215-216).

Но в сфере духа у Шеллинга определенно вызывает крайнюю неудовлетворенность стремление “философствующей в наши дни черни” (как он отзывается о большинстве своих соотечественников) “не признать единство того, что они разделили в рассудке, и превратить в философию врожденное и непреодолимое раздвоение их природы” (8, т. 1, с. 568).

“Полная разработка” познаний и воззрений, т.е. обретение завершенной целостности в духе “испокон веку была предназначена немцам”, – утверждает Шеллинг, – и присоединяет к этому настороженность и сомнение в успехе выполнения такого предназначения: “слишком часто овладевавший немцами сектантский дух” может воспрепятствовать усилиям к обретению таких познаний (8, т. 2, с. 88).

“Сектантский дух” есть, конечно, дух протестантизма в широком смысле слова, дух, явивший себя единством в отрицании (католицизма) и рознью в утверждениях, т.е. в размежевании на секты с их дальнейшим дроблением вплоть до обособленных индивидов. Раскол внешний – с общностью, с миром, простерся и в душу отдельного человека, породил в нем внутренний раскол, раздвоенность в себе самом, утрату внутренней целостности, и Соловьев, обращаясь к анализу протестантизма и наследующей ему философии, не раз отмечает это обстоятельство, и в “Философских началах цельного знания” заключает: “Понятно, что все, что может произвести такой человек, будет дробным, частным, лишенным внутреннего единства и безусловного содержания, ограниченным одною поверхностью, никогда не доходящим до настоящего средоточия. Отдельный эгоистический интерес, случайный факт, мелкая подробность – атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве – вот последнее слово западной цивилизации” (1, т. 2, с. 171).

Русская философия, в особенности религиозная, определяет себя по противоположению западной настаиванием на реальной, а не только чаемой и искомой целостности. Она прошла искус шеллингианства и гегельянства и укрепилась в убеждении, что чужие мысли полезны только для развития собственных. Иван Киреевский проповедовал: “Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия”. Должное не оставалось у нас только должным, но так или иначе осуществлялось. В наиболее близкой к Шеллингу последнего периода, в славянофильской философии, как и в философии Вл.Соловьева, Н.Бердяев отмечал “очень оригинальную гносеологию”, которую можно было бы назвать “соборной, церковной гносеологией”, и этот путь познания он находил совершенно противоположным декартовскому cogito ergo sum. “Не я мыслю, мы мыслим, т.е. мыслит общение в любви, и не мысль доказывает мое существование, а воля и любовь” (9, с. 185).

Примечательно, что западная мысль, восприняв Декарта как основоположника новоевропейского философствования, унаследовав от него индивидуализм, сомнению и критике ничуть не подвергаемый, порой с настороженностью и укоризной отмечала как недостаток лишь субъективность его принципа cogito, противопоставляя ему объективизм, а не принцип общности, не коллективизм, что довольно отчетливо проявилось и в Шеллинговом рассмотрении: “Знаменитое cogito ergo sum Декарта, которое на долгое время определило основное направление новой философии, служило как бы заклинанием, замкнувшим философию в сфере субъективного, в факте субъективного знания” (8, т. 2, с. 392; 389).

Соловьев же прямо критикует принцип Декарта не только как субъективистский, но и как индивидуалистический, упрекая реформатора философии за то, что его существенный интерес “вращается около так называемой души, или единичного я как субстанции”. Протестанты пеклись о личном спасении своего я, своей души, без оглядки на собратьев, спасались в одиночку, без помыслов “положить душу свою за други своя”. Светские формы протестантства унаследовали эту трогательную заботу о себе. Каждый за себя, один Бог за всех. “Ограничивая дело спасения одною личною жизнью, псевдохристианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле слова – от общества, публичной жизни, но и от мира в широком смысле, от всей материальной природы” (1, т. 2, с. 348). Таково, по Соловьеву, и картезианство.

Анализ картезианства Шеллингом ограничивался выявлением субъективизма и, по существу, не доводился до критики индивидуализма, немецкий философ только намечал путь к идее общности (“коммюнотарности”, в терминологии Н.Бердяева), но не вставал на этот путь. В концепции Соловьева мы находим этому явлению вразумительное объяснение, которое можно выразить так. Декарт – родоначальник не только новоевропейской философии, но и индивидуализма в ней, – индивидуализма, которым пронизаны и французское просветительство, и английский эмпиризм, и немецкая классическая философия в значительной части своей. Индивидуализм этот закономерно принимает, наконец, параноидальный характер у Макса Штирнера^[xii].

Антииндивидуализм и, как положительное его выражение, коллективизм, не говоря уж о соборности, был скорее чаемой, чем реальной тенденцией западной философии, двигавшейся к тому, что Соловьев назвал самим заглавием своего исследования, кризисом ее, и нельзя сказать, что Шеллинг был совершенно чужд и никак не причастен этому явлению. Сами всеобщность, универсализм, антииндивидуализм у Шеллинга, как и у Гегеля, несут в себе, по словам Соловьева, “ясные следы” того, против чего они заострены.

Насущной и необходимой нравственной потребностью западной мысли того времени было выйти из продолжавшегося кризиса, и первым делом – отреагировать на собственное развитие, перейти к “реакции”, т.е. к ответным мерам, к протесту против господствующего стиля жизни и мышления, чту так или иначе, особенно у Шеллинга и Гегеля, имело место, разумеется, в умозрении, на философский лад, и признать, что, говоря словами Соловьева, заключающими его работу о кризисе западной философии, “последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного” (1, т. 2, с. 121).

В шеллинговской натурфилософии (какою она вошла в его систему абсолютного идеализма) умозрительно был уже предначертан в общем виде ориентир к решению проблемы единства в Абсолюте, решению в духе романтического “абсолютного синтеза абсолютных антитез” (Фр.Шлегель). “Только то, что абсолютно и бесконечно противоположно друг другу, может быть бесконечно соединено”, – говорится в диалоге Шеллинга “Бруно” (8, т. 1, с. 508). Еще в “Письмах о догматизме и критицизме” (письмо 9) у Шеллинга имелось замечание об “исчезновении в Абсолюте всех противоположностей противоборствующих начал”; потом (в 1809 г.) он обозначил это как “явный зародыш” своих позднейших “более позитивных” взглядов (5, B. 1, S. 283).

Преодолевающая крайние противоположности и острейшие противоречия универсальная система тем и привлекательна, что оберегает от впадения в крайность или увязания в односторонности. Но она же страдает недостатками. И они заключаются не только в нечеткости и неопределенности. Перспективы универсального синтеза заманчивы и опасны. Ведь во всеобъемлющем целом, как предполагается, надо всему уделить место, а если дело касается человеческого содержания, то надо всем предоставить права и свободы и никого не стеснить, значит – всякому угодить.

Мы знаем, что в философии тождества Шеллинга, в его абсолютной философии есть “точка безразличия”, пункт “индифференции”, где примиряются все противоречия. От величественного до смешного один шаг. Шеллинг невольно содействовал появлению такой точки зрения на свою философию, с которой (точки) этот шаг легко делается, и получается то, что высказано на этот счет К.Марксом, именно, убийственная пародия на философию Шеллинга, примиряющую в себе все и вся. “Как ловко г-н Шеллинг поймал на удочку французов – сперва слабого эклектика Кузена, позднее даже даровитого Леру. Ведь Пьеру Леру и ему подобным Шеллинг все еще представляется тем человеком, который на место трансцендентального идеализма поставил разумный реализм, на место абстрактной мысли – мысль, облеченную в плоть и кровь, на место цеховой философии – мировую философию! Французским романтикам и мистикам Шеллинг говорит: я – соединение философии и теологии; французским материалистам: я – соединение плоти и идеи; французским скептикам: я – разрушитель догматики, одним словом: я... Шеллинг” (15, с. 258).

Чтобы отстранить подлинно примиряющее единство от злой сатиры на него, имеет смысл явить эту сатиру заранее, памятуя, что она – не вымысел, а реальность, и не смешная, а грозная и устрашающая. Поэтому стоит привлечь внимание к заключительным моментам этических размышлений Вл.Соловьева в “Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории” об антихристовом обустроении жизни. Здесь персонаж “Повести об антихристе”, т.е. повести, ему посвященной, заявляет: “Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправимого человечества. Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым. Я буду настоящим представителем того Бога, который возводит солнце свое над добрыми и злыми, дождит на праведных и неправедных. Христос принес меч, я принесу мир... Я всех различу и каждому дам то, что нужно” (1, т. 2, с. 741). Этот же сверхчеловек пишет свое знаменитое сочинение под заглавием “Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию”. Это создание “грядущего человека” претендует на “что-то всеобъемлющее и примиряющее все противоречия”.

Небезынтересно сопоставить приведенное с тем, что высказывает Шеллинг о собственной философии. В своей первой мюнхенской лекции 1827 года он выражает презрение к той “своего рода философии среднего уровня”, которая “избегает крайностей и повсюду допускает лишь известную среднюю меру, как в самом предмете, так и в манере высказывать свои мысли о великих проблемах мышления... Ибо философия требует решительности, – а решительность всегда представляет собой крайность в каком-либо направлении. В философии нельзя сдаваться или неопределенно лавировать между противоположными системами, разве что свободно и открыто перейти к грустному нерешительному, мертвящему или во всяком случае изнуряющему дух и сердце скептицизму” (8, т. 2, с. 378).

Молодой Маркс выступал против половинчатости, компромиссов и середины, против лавирования между крайностями как политический революционер, ниспровергатель старых основ жизнеустройства. Шеллинг же был противником половинчатости, лавирования и компромиссов совсем на иных, можно сказать, противоположных основаниях: “Да, в такое время, когда все остальное стало неустойчивым, все положительное оспаривается и вызывает различного рода сомнения, особенно важно и необходимо, чтобы мужественная, проникшая во все глубины духа философия восстановила и укрепила колеблющиеся основы всех истинно человеческих убеждений” (8, т. 2, с. 378).

В переживаемое Шеллингом время неясности и колебаний он считает вдвойне необходимым, чтобы философствование было “ясным и решительным и именно в основных вопросах совершалось бы с полной определенностью и уверенностью, не оперируя половинчатыми и сомнительными понятиями, которые более, чем следовало бы, уступают противнику” (8, т. 2, с. 380). Дух протестантизма, проникнутый решительностью в принятии и осуществлении той или иной крайности, тот же самый дух, который испытывался и закалялся в полемике Лютера против Эразма Роттердамского (в вопросе о свободе или рабстве воли), действует у Шеллинга и у Маркса в очень разнящихся направлениях. Прежде чем склоняться к тому или иному выбору для решения проблемы, надо признать, что она существует именно как проблема. А она такова.

Единство остается проблематичным в двояком отношении к противоположному: противоположность единства должна быть либо отброшена (далее: побеждена и уничтожена), либо поглощена единством, растворена в нем. Прежде чем окончательно решать проблему, ее надо развернуть шире, раскрыть еще не учтенные ее моменты, как это имеет место у Вл.Соловьева, стремящегося глубже осмыслить единство, с которым он имеет дело, – осмыслить всеединство как с положительной, так и с отрицательной стороны, имея целью отмежеваться от ложного всеединства. “Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия” (1, т. 2, с. 552).

Соловьев знает и пародию на это свое представление о положительном всеединстве и сам пишет ее, чтобы резче отгородить и обозначить всеединство подлинное, отличить его от компромиссного, от смеси общего с частным, от приспосабливания общего к частному. Книга “грядущего человека”, названная “Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию” (в “Краткой повести об антихристе”), изображена Соловьевым как сатанинское единение, как программа ложного, прельщающего всякую частную точку зрения, “синтеза”.

“Здесь соединятся благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно-политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячею преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полною определенностью и жизненностью практических решений. И все это будет соединено и связано с таким гениальным художеством, что всякому одностороннему мыслителю или деятелю легко будет видеть и принять целое лишь под своим частным наличным углом зрения, ничем не жертвуя для самой истины, не возвышаясь для нее действительно над своим я, нисколько не отказываясь на деле от своей односторонности, ни в чем не исправляя ошибочности своих взглядов и стремлений, ничем не восполняя их недостаточность... И чудный писатель не только увлечет всех, но он будет всякому приятен, так что исполнится слово Христово: “Я пришел во имя Отца, и не принимаете меня, а придет другой во имя свое, – того примете”. Ведь для того, чтобы быть принятым, – иронизирует Соловьев, – надо быть приятным ” (1, т. 2, с. 743-744).

Но это речь о пародии на универсальный синтез, не просто об отклонениях от него в сторону партикуляризма и релятивизма, а о самых бесшабашных компромиссах и о полнейшем извращении всеединства; остановлюсь на обоих моментах: во-первых, на компромиссах, во-вторых, на универсализме.

1) Соловьев не отвергает компромисс полностью, не отвергает в той мере, в какой компромисс, будучи вынужденным средством борьбы, не означает отказ от абсолютного идеала, а означает лишь внешнюю уступку несовершенному, низшему началу. Компромисс не должен возводиться в принцип, он является, так сказать, необходимым тактическим средством. Вся наша жизнь является в каждом своем данном состоянии компромиссом высшего идеального начала с фактическими, не соответствующими ему условиями, в которых оно осуществляется, в которые оно претворяется. “[Здесь] есть только внешняя необходимость, а не внутренняя ложь. Здесь нет двоеверия. Считаться с дурною действительностью как с фактом не значит в нее верить; временно уступать ей в малой, чтобы окончательно упразднить ее в большом, не значит поклоняться ей” (1, т. 2, с. 343-344).

2) Вместе с тем надо сказать, что и в устремленности к истинному универсальному синтезу должна быть, как представляется, мера; и ни Соловьев, ни Шеллинг (не говоря уж о Гегеле) не могли вполне соблюсти ее. Например, у Соловьева (в частности, в вопросе об объединении церквей) универсалистский пафос доходил, по верному замечанию А.Ф.Лосева, “до самого настоящего легкомыслия и почти детской наивности” (14, с. 331)^[xiii].

Нетрудно заметить, что в “Краткой повести об антихристе” объединение католической, протестантской и православной церкви Соловьев строит лишь на отрицательной основе, на общем отвержении всеми антихриста, чту для подлинного синтеза явно недостаточно. Это значит, что и в других вопросах, тем более в устремленности к синтезу в этике (особенно относительно категорий добра и зла), следует проявлять крайнюю осторожность и осмотрительность. Ведь надо установить отношение, в котором находится зло к этому всеединству, указать, где его место. У Соловьева есть пробный вариант: зло должно быть вытеснено за пределы всеединства. “Всечеловеческое дело потому и есть всечеловеческое, что оно может всё совместить и ничего не исключает, кроме злобы и греха” (1, т. 2, с. 307). Однако тем самым зло само по себе ничуть не затронуто, оно только отстранено, но не побеждено и даже не преобразовано, оно продолжает пребывать, стоять где-то вне единства, наряду с ним, посрамляя его претензию на всеохватность: в нем не уделено места злу, все еще остающемуся пока что непреложной реальностью, существующей бок о бок с ограниченным, и потому не оправдывающим своего названия, всеединством.

Мы уже встречались с постановкой Шеллингом проблемы зла и с необходимостью ее монистического решения. Если зло реально, т.е. не есть просто некоторый недостаток или несовершенство добра, то как может оно быть независимым от Бога началом, началом наряду с Богом? Во всеблагом Боге такого начала нельзя предполагать, но и вне его – тоже. Недействительность зла справедливо отвергается, но признание действительности его порождает соблазн к дуализму. С другой стороны, взгляд на “отпадение” вещей от Бога может удовлетворить только точку зрения демонического происхождения зла, т.е. удовлетворить тот пандемонизм, который сам уже есть определенная форма и известное проявление зла.

Ставя проблему таким способом и подготовливая решение ее, Шеллинг напоминает о своем натурфилософском различении между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основание существования. “Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом... Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е. поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность” (8, т. 2, с. 107). Спиноза не различал Бога от его природы, у него между тем и другим – равенство: “Бог, или (sive) природа”, – говорит он. Шеллинг следует Якобу Бёме, немецкому теософу, у которого это различение впервые определенно обозначено.

Основа вещей содержится в его природе, в том, что в самом Боге не есть он сам, т.е. в том, что есть основа его существования. Шеллинг считает это единственно верным дуализмом, который одновременно допускает единство. Эта природа в Боге, эта “темная основа” в нем разрушает обычное представление об изначальной гармонии, которая только со временем претерпевает разлад, “порчу”, что ведет к хаосу и порождает зло. Хаос, по Шеллингу, изначален, он – в природе Бога, а порядок и гармония – нечто ставшее, произошедшее из хаоса.

В Боге это – бессознательное, влекущееся к свету сознания; это – темное основание в Боге, стремящееся к возникновению и откровению; это не освещенная разумом темная воля, смутно предчувствующая свою цель – выход из тьмы и просветление в разуме. Шеллинг поясняет это стремление Бога к порождению себя из собственной основы, к откровению себя из своей природы: “Мы не знаем ничего, что могло бы более побудить человека всеми силами стремиться к свету, нежели сознание глубокой ночи, из которой он был вызван к бытию... Всякое рождение есть рождение из тьмы на свет; семя должно быть погружено в землю и погибнуть во тьме, чтобы мог подняться и раскрыться под лучами солнца прекрасный светлый образ. Человек формируется во чреве матери, и лишь из мрака неразумного (из чувства, из желания – прекрасной матери познания) вырастают светлые мысли. Следовательно, изначальное стремление, движущееся к разуму, которого оно еще не знает, следует представлять себе подобно тому, как мы жаждем неведомого, безымянного блага; влекомое предчувствием, оно движется, как бурно бушующее море” (8, т. 2, с. 109)^[xiv].

Шеллинг берется доказывать большее, чем ему необходимо для понимания основы зла. Основе зла совсем не обязательно быть темной, иррациональной, неразумной, хаотичной, безобразной (Люцифер был умнейшим и прекраснейшим из ангелов). Кроме того, из божественной основы, чту Шеллинг считает основой зла, является также на свет добро или, по меньшей мере, как он сам же показывает, рождаются прекрасные образы и светлые мысли, и сам Бог порождает себя из той же основы, из собственной своей основы, которой для этого вовсе нет надобности быть непременно мрачной.

В этом пункте Вл.Соловьев расходится с Шеллингом. И разошелся бы с ним еще дальше, не будь у Шеллинга существенных оговорок и уточнений. Именно. Основа в Боге есть основа зла, но не само зло. Больше того: “Зло как таковое основа творить не может... оно всегда остается следствием собственного выбора человека” (8, т. 2, с. 128). И чуть дальше Шеллинг повторяет: “Нельзя утверждать, что зло исходит из основы или что воля основы – источник зла. Ибо зло может возникать лишь в сокровенной воле собственного сердца и никогда не совершается независимо от собственного деяния человека” (8, т. 2, с. 143-144).

Из основы, по Шеллингу, порождается природа (мир), божественная воля господствует над волей основы, которая только вне этой подчиненности и была бы непросветленной, неразумной, действительно темной основой. Зло появляется тогда, когда произведенная на свет частная воля стремится стать господствующей, подчинить себе волю божественную, универсальную, всеобщую, поставить на ее место себя. Это извращает нормальное отношение между общей и частной волей. Зло возможно лишь там, где нарушается необходимое отношение, необходимое единство частной воли с всеобщей, где разрывается их связь и нарушается, перевертывается отношение субординации.

А это происходит в человеке, в естественном индивидууме, обособляющем и разделяющем силы, находившиеся прежде в единстве. Человек происходит из основы и заключает в себе относительно независимый, наряду с божественным, принцип. Человек возвышается над природой, он есть самость, восшедшая к духовности, или личность, самосущее, отличное от Бога существо, поэтому его своеволие не связано уже с универсальной волей, он может установить себя в качестве центра, центра ложного, и выдать его за божественный, а это и есть зло.

Зло справедливо сравнивают с болезнью, это болезнь себялюбия, нарушающая нормальное соотношение части и целого в организме, поставляющая часть на место целого, частное на место общего. Зло есть извращение, есть утверждение ложного единства. Зло есть даже не своеволие, а господство своеволия. К злу из всех известных тварей способен один человек. В человеке – свободная связь принципов: он способен к добру и злу.

Непрекращающаяся в мире борьба сил добра и зла требует объяснения: как появляется зло в человеке, как оно оказывается способным проявить себя в нем?

Пока Шеллинг в “Философских исследованиях” занят вопросом природы и происхождения зла, читателя постоянно занимает вопрос, как же оно появляется, каким образом оно из возможности переходит в действительность? Предпосылки и условия для зла и сама основа его еще не суть само зло. Возможность зла абстрактна, всеобща, а действительность его конкретна, так или иначе индивидуализирована, и возникает вопрос, почему именно в данном случае зло актуализовалось, а в другом нет? По Шеллингу, возможность и действительность зла – предметы совершенно отличных друг от друга исследований.

Неясным остается сам переход от возможности зла к действительности, и Вл.Соловьев совершенно верно именно здесь усматривает основную трудность. В его “Трех разговорах” генерал очень точно выражает ее: “По-моему, важно не то, что во всяком человеке есть зачатки и добра, и зла, а то, чту из двух в ком пересилило. Не то интересно, что из всякого виноградного сока можно и вино, и уксус сделать, а важно, что именно вот в этой-то бутылке заключается – вино или уксус”.

В шеллингианском контексте “темная мощь природы”, конечно же, знаменует лишь возбуждение своеволия, непроизвольную наклонность к злу, но ничего не говорит нам об осуществлении злого поступка. Внешние условия и предпосылки зла указывают лишь на возможность его проявления, а не на то, как они реализуются. Верно, что здесь оказывают влияние внешние и даже внутренние условия, но в последней инстанции поступок зависит от самого человека, от его воли, которой Соловьев, как и Шеллинг, придает чрезвычайно важное значение в нравственных вопросах.