Archi-écriture и мир différance 5 страница

«Наличность» ир-реального значения может выступать в различ­ных формах в зависимости от принятой культурой письменности (ме­ханизма смыслоозначения) — иероглифики или фонологии, однако природа значения, его ирреальность, не-бытийственность, не-присутственность сохраняется в любых культурно-письменных типах. Важ­но подчеркнуть, что этот тезис представляется имеющим право на су­ществование не только как результат анализа значения. Его можно было принять, в сущности, уже после предпринятого ранее анализа соотношения письменности (как archi-écriture)и différance (как мира человеческого существования в модусе неприсутствия). Конституиро­вание мира différance,как было показано, осуществляется посредством чрезвычайно специфического отношения человека к миру Бытия/ présence,отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме некоторой фиксация неуловимых, постоянно исчезающих не­посредственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удержания их посредством особой процедуры и средства описания — archi-écriture. Поскольку archi-écriture как способ формирования мира

¹ Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 45.

differance представляет собой фиксацию принципиально ускользающих следов Бытия (сущностью которых становится как раз это их исчезно­вение в момент презентации), в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальности, с отблесками истинного су­ществования, с отзвуками настоящего времени, с миражами реально­го пространства, в которых только и может быть дано (или не дано) человеку Бытие/присутствие. И вот эти-то следы Бытия, этот мираж присутствия, эту фантасмагорию существования, этот симулякр про­странства и времени, как представляется, и можно называть значени­ем, которое присваивается человеком миру Бытия/присутствия в той единственно возможной (равно как и невозможной, но все равно един­ственной) ситуации контакта человека с миром Бытия/присутствия — в процедурах его описания, т.е. сигнификации (означения), которая и проявляет себя как archi-écriture. конституирующая мир différance. «След по сути своей, — отмечает Деррида в «Грамматологии», — есть абсо­лютное происхождение означения как такового. Это позволяет заме­тить еще раз, что нет абсолютного происхождения означения, равно как и значения как такового. След есть différance,которая являет мир и зачинает смыслоозначение» ¹.

Письменность, знак, по Деррида, «захватывает, заполняет всю систему сигнификации. Через бесконечные циркуляции и отсылки от знака к знаку, от репрезентации к репрезентации тождество присут­ствия по сути утрачивает свое место, демонстрирует отсутствие этого места, а вслед за ним и тождества, и присутствия как такового. Здесь никто не существует не только ни для кого, но и даже для себя самого. Никто более не располагает и не распоряжается значением, никто не может ни инициировать, ни приостанавливать значение, которое ока­зывается вовлеченным в бесконечный процесс сигнификации... откры­вает бесконечное движение, пропасть смыслоозначения» ². В этом не­существующем мире, мире призрачных значений, мире différance «всё есть игра субституций, игра замещений. Через цепочки дополнений, через письменность, конституирующую значение, являет себя, возве­щает о себе необходимость; это та цепочка дополняющих, которая производит смысл и значение любой вещи, всего того, что откладыва­ется в этой цепочке... эта цепь производит мираж вещи, ее значение...» ³ То, что мы обнаруживаем в письменности, есть поэтому «нелогичес­кая логика игры», представляющей собой игру мира. «В рамках этой игры значение репрезентируемого Бытия, — продолжает Деррида, — в еще меньшей степени, чем вещь сама по себе, может быть явлено нам собственной персоной как нечто реально-существующее, вне знака, вне

¹ Derrida J. De la Grammatologie. — P. 97.

² Ibid. — P. 276.

³ Ibid. — P. 243.

цепочек дополнительности, вне письменности, где все связано друг с другом и где все существует только в зависимости друг от друга, без конца и без начала» ¹.

Итак, «différance,— резюмирует Деррида, — может быть названа игрой следов [значений. — Е. Г. ].Это — те следы, которые не принад­лежат более горизонту Бытия, но в которых, напротив, рождается смысл Бытия, конституируемый игрой следов; это — игра следов или différance,которая не имеет смысла и не есть нечто, это игра, которой не принадлежит ничего. Здесь невозможно обнаружить никакой опо­ры. Нет никакой глубины и пределов у безграничной шахматной дос­ки, где в игру вовлечено само Бытие» ².

¹ Ibid. — Р. 324.

² Derrida J. Différance. — P. 151.

«Презентация времени» (Donner les temps)

Полное название этой книги Деррида — «Презентация времени: I. Фальшивые деньги». Она издана во Франции в 1991 году, переведе­на и издана в США в 1992 году издательством Чикагского университе­та (переводчица Пегги Камюф, известная своими работами о Дерри­да, в частности онтологией «Derrida Reader», а также переводами). Название работы на французском языке — «Donner les temps. I. La Fausse monnaie», на английском — «Given Time: I. Counterfeit Money». В избран­ном здесь русском варианте сохранено указание на время, как глав­ный объект анализа, но акцент сделан на процедурном аспекте мани­пулирования временем, а именно на его презентации (впоследствии будет предпринята попытка прояснить причины такого смещения ак­центов), особенно сравнительно с английским переводом. Пока следу­ет заметить лишь, что предлагаемый русский вариант заглавия ближе к оригиналу, чем английский перевод, хотя также не вполне отражает французское название книги.

Как явствует из названия, речь в данной книге идет о времени, анализируемом в различных контекстах — дара, экономии, присут­ствия и других. Деррида отмечает во вступлении к книге, что она явля­ется продолжением его предшествующих исследований: он ссылается здесь, в частности, на свои лекции, прочитанные в 1977-1978 годах во Франции и Америке ¹. Однако то, что в английском языке называется background этого текста, намного более обширно, вот почему представ­ляется целесообразным начать эту главу анализом концепции време­ни в деконструкции.

Категория времени имеет принципиальное значение для метафи­зики присутствия, или западного стиля философствования, деконст­рукцией которого занимается Деррида. Метафизика присутствия ос­новывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконструк­ция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида «Ousia et gramme». Эта работа посвящена анализу примечания из хайдеггеровс-

¹ Derrida J. Donner les temps. I. La Fausse monnaie. — Paris, 1991. — P. 9.

кого «Бытия и времени», и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем.

Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е., бытийствует ли время, и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, изменяется, и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое из­менение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен — время состоит из моментов сейчас (nun) ¹.

Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило («мгновение ока» как говорит Деррида в «Голосе и феномене» ². Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это проти­воречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом — пара­доксом пространства, что приводит в конечном итоге к пространствен­но-временной интерпретации мира как последовательности во време­ни и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность — понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира.

Пространственно-временные парадоксы, как отмечается в «Узии и грамме», разрешались в греческой философии посредством понятия «ама», «маленького ключа»³, по выражению Деррида, который был призван открыть и закрыть историю метафизики. «Ама» по-гречески означает «вместе» и «в одно и то же время»; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило вы­ражение в образе круглого циферблата часов (в котором присутству­ют уже все моменты времени), вообще круга как символа вечного воз­вращения (здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафору времени у Ницше).

То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида опре-

¹ См.: Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie. — Paris, 1972. — P. 40.

² Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 67.

³ Derrida J. Ousia et gramme. — P. 55.

деляет еще как совпадение двух типов синтеза — имманентного синте­за пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансценден­тального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тези­сом западной метафизики, который был упомянут выше, — о приви­легированном положении сознания как той инстанции, которая обес­печивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/ трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т.е. трансцендентного бытия с имманент­ным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную пос­ледовательность, воспринимать эти моменты как картинки/кадры бы­тия и реконструировать последовательность течения времени как сво­еобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и транс­цендентального синтеза времени.

Однако подобное совпадение представляется совершенно невоз­можным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез вре­мени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было отраже­но в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеа­тов, согласно которым движение оказывалось невозможным из-за не­реализуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Развора­чивающееся время присутствует только в сознании живущего и осоз­нающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием време­ни, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии.

Итак, совпадение имманентного и трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не развора­чивается в структурах Бытия и, следовательно, не существует. Логичес­ки возможны два варианта выхода из этой ситуации: либо продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуаль­ных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой им­манентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действи­тельно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия. Для Деррида совершенно очевид-

но, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафи­зики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, осно­ванных на пространственно-временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое.

Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики при­сутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест де­конструкции — сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хай­деггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдег­гер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной ха­рактеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени — бытии-в-мире, бытии-при-внутримировом-сущем и бытии-всегда-уже-впереди-себя-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем. Можно предположить, что с позиций деконст­рукции эта трактовка времени является недостаточно радикальной. Время должно быть признано не просто существенной характеристи­кой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов вре­мени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем и даже бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутримировом сущем, оказывается недоступ­ным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в «Бытии и времени», — что Dasein есть единствен­ная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием.

Утрата такого контакта ведет к дуализму как признанию незави­симого существования Бытия и мира человеческого существования, а также к наиболее последовательной версии трансцендентального иде­ализма, очищенной от всех следов имманентности мира Бытия. Это очищение определяется еще как редукция мира к познающему созна­нию или к сознанию вообще. Подобный редукционизм считается не­обходимой чертой всякого трансцендентального идеализма. Наибо­лее влиятельные и известные формы трансцендентального идеализма всегда, однако, стремились сохранить каким-то образом контакт с Бытием, ибо признание такого контакта позволяет ответить на вопрос об источнике или референции содержания трансцендирующего созна­ния. Для Канта, например, таким источником были «вещи в себе», для Гуссерля — доязыковой слой первичной интуиции мира, существую­щий в рамках сознания, для позднего Хайдеггера — язык как голос Бытия.

Практически с самого начала своего философского анализа Дер­рида отказывается от попыток поиска контакта имманентного созна­ния с трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в первой опуб­ликованной работе Деррида — предисловии в гуссерлевскому «Происхождению геометрии». Деррида фиксирует здесь внутреннее противоречие гуссерлевской концепции происхождения геометрии как невозможность выведения идеальных объектов геометрии из актов пер­цепции и, следовательно, их независимость от Lebenswelt («жизненно­го мира», «живущего присутствия»). Идеальные объекты геометрии представляют собой продукты чистого сознания, но отнюдь не созна­ния по поводу объекта и в этом смысле репрезентируют ноэматичес­кое содержание сознания, вневременную, чистую идеальность. Каж­дый конкретный акт восприятия геометрического объекта есть, однако, ноэтический акт и помещен в конкретный отрезок времени. Ноэтико-ноэматический анализ, который разворачивает по отношению к гео­метрическим объектам Гуссерль, содержит в себе, следовательно, ста­ринную дилемму вульгарной концепции времени (как определяет Деррида попытки навязать миру Бытия человеческое представление о времени): дискретность/непрерывность, конечность временных отрез­ков/вечность времени как такового.

Гуссерль стремится устранить эту апорию при помощи понятия горизонта времени, в котором сливаются все пунктуации времени, для­щиеся лишь мгновение, где совпадают все моменты времени. Однако везде, где Гуссерль усматривает слияние моментов времени в темпо­ральный горизонт континуума, Деррида, напротив, видит несовпаде­ние, различие, различение, которое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгновенных, а длящихся моментов, от­сроченных во времени и отложенных в пространстве, и как не совпаде­ние моментов времени в некоем кумулятивном горизонте, а замена одного момента другим, т.е. как наличие в каждый конкретный мо­мент некоторой единственной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой проекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идентифицировать моменты времени как несущие в себе тождественное (точнее, сходное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это время полагается существующим.

Подобная идентификация невозможна на концептуальной почве эмпиризма, который ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе нормативного начала и потому неспособной отразить историзм чело­веческого сознания и существования в мире. Вообще любое прибли­жение к эмпиризму несет в себе опасность утраты историзма, а значит, времени: поскольку нет идеального представления о норме, то нет и возможности проследить отклонение от нормы, изменение, историю. Кстати, именно это уклонение в эмпиризм, которое допускал Кант в

своем трансцендентальном синтезе апперцепции, расценивается Гус­серлем как источник антиисторизма Канта. Решение Гуссерля извест­но, он отказывается от попыток контакта с Бытием, внеположенным по отношению к сознанию, хотя и вводит Бытие в структуры сознания (в качестве некоторого доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции). Это решение рассматривается в другой работе Деррида «Голос и феномен», где он анализирует концепцию так называемого само-присутствия трансцендентального субъекта в Бытии посредством признания уже упомянутого доязыкового слоя смыслов. Деррида де­монстрирует, что, даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым, что в одинаковой степени свидетельствует о его несуществовании ¹.

То, что на основании подобного анализа делает Деррида, может показаться своеобразным паллиативом, решением, учитывающим сла­бости других разновидностей трансцендентального идеализма, в част­ности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за рамками его рассмотрения трансценденталь­ной активности сознания (под предлогом их близости к неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от эмпиризма посредством их ре­интерпретации как результатов активности трансцендентального оз­начающего, différance. Речь у Деррида идет уже не о мире за пределами сознания, мире, который действительно невозможно включить post factum в трансцендентальный синтез, но о сознании, выведенном в мир, который сам по себе представляет результат деятельности трансцен­дентального означающего, игры смыслоозначения. Это представление выгодно отличается от гегелевского монизма, в котором трансценден­тальная активность сознания признается ответственной за создание Бытия как такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за пределами трансцендентального синтеза и обращает исследователя к рассмотре­нию только лишь мира человеческого существования, мира différance.

Этот мир априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для опознавания, или идентификации, его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, или трансцендентен, по отношению к каждому ин­дивидуальному сознанию (Деррида говорит в «Презентации времени» об априорности как необходимости²). Однако в отличие от кантовс­кого априори, внеположенного по отношению к миру, в котором это априори полагалось действующим (категории рассудка и разума в мире перцепции), априори Деррида имманентно этому трансцендентному миру, и не константно, а изменчиво, т.е. исторично. Трансцендента­лизм Деррида коренится в исторически-изменчивых системах означа-

¹ См.: Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 34-53. ²Derrida J. Donner les temps. — P. 58.

ющих. Если кантовский трансцендентализм может быть оправдан в конечном счете только признанием в качестве источника вневремен­ных категорий Бога, ибо категории сами по себе не связаны с этим миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога, ибо источник его мира расположен в самом же мире — это смыслоозначение, différance.

Что это за источник? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение для характеристики имманентного синтеза времени. Уже Гус­серль указал на агента временного синтеза, который приобрел главен­ствующее значение в деконструкции, знак. Трансцендентальная функ­ция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени. Но признание Гуссерлем исходной интуиции как того, посредством чего Lebenswelt заявляет о себе, противоречит трансцендентальной функции знака, ибо тогда и интуиция, и знак оказываются по сути предназначен­ными для одного и того же (что логически невозможно, ибо механизм действия интуиции — презентация, а знака — репрезентация).

В мире différance сочетаются никогда ранее успешно не увязывав­шиеся характеристики имманентного знания и трансцендентного бы­тования, означения как способа деятельности любого индивида, не зависящего, однако, от конкретного индивида и, следовательно, в ко­нечном счете трансцендентного ему. Синтез времени рассматривается Деррида как реализующийся в рамках одного и того же мира, одно­временно и имманентного, и трансцендентного субъекту, средствами одинаково имманентными и трансцендентальными для данного субъек­та. Таким образом, достигается совпадение имманентного и трансцен­дентального синтеза времени.

Это совпадение можно проиллюстрировать еще с позиций его со­поставления с онтико-онтологическим различием Хайдеггера, которое представляет собой различие между Sein н Seiendes (т.е. Бытием как та­ковым и его конкретными проявлениями). Деррида в «Differance»ука­зывал на это различие как на прообраз мира différance и обращал особое внимание на ускользающий, неуловимый характер этого различия, на его небытийственность, неприсутственность. Мир differance и есть этот трансцендентальный синтез появления и исчезновения, отличающийся от Бытия не пространственно (здесь) и не временно (сейчас), а одновре­менно двумя этими характеристиками — пространственно-временной отстраненностью/отсроченностью и небытийственностью как бытова­нием еще/уже не здесь и не сейчас, или не только здесь и сейчас.

Описание этого исчезающего существования Деррида осуществ­ляет посредством понятия «след», или «знак», который трансцендиру­ет мгновенный акт сознания и продляет время посредством реализа­ции индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость же является условием идентификации содержания актов сознания. След

не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. След должен, оставаясь собой, одновре­менно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвисти­ческий знак, который значим не сам по себе, а только референциаль­но, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, т.е. является его субститутом. В этой способности следа замещать пред­шествующие следы-знаки и скрывается возможность одновременно и имманентного и трансцендентального синтеза времени: моменты сей­час, слагаясь в линию времени, не представляют собой нескончаемую мультипликацию, ибо не просто сменяют, а субституируют друг дру­га. След повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий. Неидентичность и одновременно заменяемость следа позволяет пред­ставить время как взаимообусловленность и взаимозависимость мо­ментов «сейчас», что ведет в конечном итоге к такой концепции вре­мени, когда время действительно течет, но сохраняет при этом свою последовательность, и не требует пространственной мультипликации.

Вечно ускользающий след парадоксальным образом оказывается вечным компонентом мира différance,ибо он старше всего в этом мире и останется здесь столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существования, но, опять парадоксальным образом, никогда раньше себя самого, а зна­чит, и не появляется никогда; еще и в этом смысле след вечен. Веч­ность следа анализируется Деррида в «Голосе и феномене» на примере гуссерлевской дифференциации экспрессивных и индикативных зна­ков. Деррида показывает, что экспрессивные знаки, т.е. такие, в кото­рых значение выражается как бы в первый раз и которые поэтому не должны быть следом уже когда-то бывшего и известного, невозмож­ны, любой знак всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле все­гда след ¹. Игра следов-знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не ока­зываются возможными. Смыслозначение осуществляется в репрезен­тативной структуре знаковых субституций мира différance. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени.

Основную идею времени у Деррида можно выразить еще следую­щим образом: все в человеческом мире случается в рамках культур­ных горизонтов этого мира, горизонтов сигнификации. Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна, что ясно показала неудача Мо­риса Мерло-Понти, который абсолютизировал одну из двух линий гуссерлевского анализа — долингвистического слоя смыслов, но не смог произвести по сути ничего превосходящего гот вариант реализ­ма, который сам Гуссерль считал наивным. Время есть имя, которое

¹ См.: Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 27-32.

присваивается повторению/замещению моментов сейчас как откладывающе-смещающей игре différance;движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровож­дает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом време­ни являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.

* * *

Эпиграфом к «Презентации времени» является фраза из письма французской аристократки мадам де Майтенон, фаворитки Людовика XIV, ее приятельнице мадам де Брийон: «Король отнимает все мое время; все, что остается, я посвящаю Сент-Киру, которому я бы хотела отдавать все (время)» ¹. Сент-Кир — это основанное мадам де Майтенон заведение для обедневших девиц благородного проис­хождения, в которое она действительно удалилась после смерти коро­ля. Деррида замечает², что на первый взгляд в этой фразе нет ничего примечательного и весь последующий анализ, в немалой степени по­священный этому незамысловатому высказыванию, может показать­ся искусственным. Да, она не хотела сказать всего того, что выводит Деррида из ее короткого признания, но она не могла не сказать этого (выражение «et si», используемое здесь Деррида, делает это двойное толкование возможным).

Деррида начинает свой анализ фразой Лакана о том, что любовь дает то, чем она сама не обладает, чего у нее нет³. Деррида оставляет в стороне вопрос, любила ли мадам короля, для его анализа достаточ­но, что она любила Сент-Кир, которому и хотела бы отдавать все то, чего у нее не было, время (и что она на самом деле и отдавала, как явствует из письма). Итак, мадам отдает своему любимому детищу то, чем не располагает, что поэтому и не существует вовсе — время. Мо­жем ли мы сказать, спрашивает Деррида, что время как таковое неко­торым скрытым образом связано со смертью короля?⁴ Для искушен­ного читателя здесь совершенно очевидно вырисовывается связь с тем фрагментом из «Différance»,где Деррида ведет речь о букве А, первой букве алфавита, и одновременно его неслышимой альтерации в слове différance,которая своей формой похожа на надгробие на могиле ко­роля, короля-Солнце западной цивилизации, Разума. Кстати, эта гла­ва книги называется «Смерть короля».

¹ Derrida J. Donner les temps. — P. 11.

² См.: Ibid. — P. 16. ³ См.: Ibid. — P. 12. ⁴ См.: Ibid. — P. 14.

Итак, мадам хочет отдавать то, чем она не обладает, — время, она хочет дарить свое несуществующее время тому, что кажется са­мым главным в ее жизни. Какова же связь между этим желанием да­рить и объектом дара, тем, что не существует, временем? На первый взгляд, говорит Деррида, этой связи нет, и то, что оказывается соеди­ненным в заглавии данной книги, на самом деле связать невозможно. Здесь требуется небольшое пояснение: во французском, как и в анг­лийском, языке дар (le cadeaux, gift)еще иначе может быть назван present,дарить — презентовать, дарение — презентация. В русском эта конно­тация тоже существует, хотя и не столь явно. Но именно этот смысл презентации как дарения и интересует Деррида; этот смысл и фигури­рует прежде всего в заглавии его книги. Данная коннотация, однако, не единственная, ибо презентация еще также может означать делание чего-то действительным, наличествующим в модусе настоящего вре­мени (что и по-английски, и по-французски называется present). С этим смыслом сложнее, и хотя он тоже наличествует в книге, он скорее от­рицательный, о чем позже.