Archi-écriture и мир différance 7 страница

Поскольку Деррида действительно много внимания уделяет здесь, да и в других своих текстах последних лет религиозной проблематике, следует сделать небольшое отступление по поводу его предполагаемой религиозности. Это представляется существенным не только в содержа­тельном, но и в чисто внешнем, формальном плане в связи с ожесточен­ными нападками на Деррида как подрывателя устоев западной менталь­ности (одним из которых, несомненно, является христианство). Защитники деконструкции из числа тех, кого можно назвать любителя­ми деконструкции (хотя иногда и серьезные ее теоретики, например, Джон Капуто), пытаются дать отпор подобной критике, просто указы­вая на эти связанные с религией тексты Деррида. Не касаясь вопроса о персональной религиозности Деррида (что, вообще говоря, не только неясно, но и не должно выдвигаться во главу угла), уместно просто вос­произвести фрагмент из «Дара», где Деррида рассуждает о теологемах веры в контексте различных религиозных философий. Перечисляя их, он делает следующий вывод: «В конечном счете список (этих концеп­ций) не имеет четких границ, и можно сказать, конечно, с учетом всех различий, что в определенном смысле и Кант, и Гегель, и, конечно, Кьер­кегор, и я, и даже, как бы это ни казалось провоцирующим (невероят­ным), Хайдеггер принадлежат к этой традиции, традиции, которая со­стоит в разработке недогматических удвоений (аналогов) догмы, в философском и метафизическом удваивании, в мышлении, которое «по­вторяет» возможность религии без (вне) религии (мы должны еще обя­зательно вернуться когда-нибудь к этому грандиозному и чрезвычайно сложному вопросу)» ¹. (Намерение, еще не осуществленное Деррида.)

Итак, попытаемся проследовать за Деррида в его репродукции христианской феноменологии Паточки без стремления представить Деррида христианским мыслителем (или иудейским мыслителем, как это нередко делают в последнее время, особенно те его читатели, кото­рые раздражены сложностью деконструктивистских текстов и свою неспособность понять или, точнее, нежелание прислушаться к ним спи­сывают на то, что Деррида, по их словам, продолжает талмудические традиции толкования Книги, т.е. Ветхого Завета). Кстати, Деррида считает Ветхий Завет Книгой не только иудаизма и христианства, но также и ислама, что делает позицию определителей его религиозности и религиозных предпочтений весьма шаткой.

Религия, говорит Деррида вслед за Паточкой, открывает доступ к ответственности свободной субъективности. Вера и ответственность соотносятся в этом определении напрямую, и то, что является марке-

¹ Ibid.— Р. 53.

ром и результатом их связи, есть дар смерти. Это объединение ведет также к началу истории, и Деррида поясняет: «История не может быть ни некоторым фиксируемым объектом, ни тотальностью, которой мож­но овладеть, как раз по той причине, что она соединена с ответствен­ностью, верой и даром. С ответственностью в опыте принятия абсо­лютных решений, которые находятся за пределами знания или действующих моральных норм, решений, которые по этой причине при­нимаются за гранью решаемости как таковой; с религиозной верой через форму вовлеченности в отношения с другим, что подвергает все это начинание абсолютному риску, выводит его за пределы знания и уверенности; дару, и дару смерти в особенности, как тому, что ставит меня в отношение к трансцендентности другого, к Богу как беззавет­ной доброте, иными словами, все, что дается мне посредством этого нового переживания смерти» ¹. Дар смерти соединяет, венчает и ини­циирует веру, ответственность и историю. «Только смертный, — гово­рит Деррида, — может быть ответственным, ибо он призывается к от­ветственности самой незаменимостью своей собственной смерти; он и только он ответственен за свою смерть» ².

За этими рассуждениями Паточки, бесспорно, угадывается Хай­деггер с его определением Dasein как бытия, направленного к смерти. Внимание Хайдеггера, однако, сконцентрировано преимущественно на процессе бытия, направленного к смерти, не на том, кто в конце кон­цов умирает, идентифицируясь с самим собой. Хайдеггера интересует консолидация внутреннего Я лишь в контексте жизни, существования Dasein, хотя и направленного к смерти, но не пересекающего этот ру­беж. Это нерешенная проблема феноменологии была замечена Леви­насом в его критике хайдеггеровского анализа смерти как возможнос­ти невозможности Dasein. «Левинас хочет напомнить нам, — говорит Деррида, — что ответственность впервые возникает не как ответствен­ность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти» ³.

В своей работе «Смерть и время» (La Mort et le temps)Левинас уп­рекает Хайдеггера не только в том, что привилегированной ситуацией его анализа является лишь чья-то собственная смерть, а не смерть дру­гого, но и в том, что он стремится ввести смерть в горизонт бытий­ственности, бытования, сделать ее вопросом бытия. Деррида поясня-

¹ Ibid, — P. 9-10. ² Ibid. — Р. 45 ³ Ibid. — Р. 50.

ет, для чего это могло понадобиться Хайдеггеру: его преимущественный интерес к процессу бытования Dasein по направлению к смерти достигает как раз обратного эффекта, отрезая субъекта от возможнос­ти осознания своего внутреннего Я через общение со смертью, лишает смерть ее дароносительства, н поэтому Хайдеггер прибегает к этому внешнему жесту оживления смерти. Левинас прав в своем критичес­ком пaфoce, но предлагаемое им решение — через пример другого — тоже остается внешним жестом, хотя на сей раз не по отношению к его концепции, а к самой ситуации смерти. Ведь смерть --- это как раз то, что незаменяемо, что всегда прежде всего чье-то собственное, а воз­можно, н только чье-то собственное.

Паточка, который, бесспорно, знал хайдеггеровскую трактовку смерти и, по-видимому, был хорошо знаком с интерпретацией Левина­са, предлагает другое решение проблемы смерти, ответственности и дру­гого. Экспозиция этого решения парадоксальна, и начинается она тра­диционным для христианства признанием триумфа вечной жизни над смертью (как «Триумф жизни» Шелли). Паточка даже предлагает рас­ценивать и вечную жизнь, и ответственность, и свободу как только лишь этот триумф над смертью. Чтобы примирить это положение Паточки с другими его высказываниями, уместно проследовать за Деррида в его анализе контекста, в котором находится философия смерти Паточки.

Деррида замечает в «Даре», что новизна интерпретации Паточки исходит из того, что он стремится довести христианскую догму до крайних пределов ее феноменологического толкования. В данном случае это следует, очевидно, понимать как следствие феноменологизнрования процесса происхождения христианства из дионисийских мистерий, точнее, отделения, «секретирования» его от них; видимо, как раз это и дает возможность толкования вечной жизни как тотального триумфа. Мистерии неответственности, примат природного бытия заменяются тем, что Паточка называет вслед за средневековыми теологами mysterium tremendum христианской ответственности. Mysterium tremendum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те ограниче­ния и обязательства, которые само это существование накладывает на человека. Откровение, т.е., явление Бога человеку, открытие его всегда требует какого-то ответа, реакции, даже если эта реакция будет реакцией неприятия. Эта реакция на другого, необходимость ответа другому дает первый, пусть весьма приблизительный смысл понятия ответственности у Паточки как ответа, ответственности перед Богом.

Толкование Бога есть, несомненно, одно из основных отличий феноменологии Паточки от феноменологии Хайдеггера, для которого, как подчеркивает Деррида, характерно стремление онтизировать христианство, перевести его основные положения, и прежде всего по­нимание Бога, в плоскость Dasein, представить их в антропологичес-

ком аспекте ¹. Паточка делает, по выражению Деррида, обратный, хотя и симметричный жест: он присваивает (точнее, возвращает) открове­нию то онтологическое содержание, которое стремился элиминировать Хайдеггер. Концепция смерти у Паточки благодаря такой инверсии приобретает благоприятные шансы избежать затруднений как Хайдег­гера, так и Левинаса: смерть остается здесь за пределами (или выво­дится за пределы) человеческого существования как Dasein и одновре­менно связывается с человеком через конструкт Бога как другого, требующего ответственности, ответа, а следовательно, коммунициру­ющего с человеком.

Концепция Паточки, что весьма существенно, отклоняется и от канонического христианства, недаром он назвал свои очерки ерети­ческими. Деррида обращает внимание на близость Паточки одновре­менно к двум антихристианским доктринам — платонизму и ницше­анству. Деррида дважды ² подчеркивает, что Паточка разделяет (как Паточка уточняет, до определенного предела) идею Нищие о том, что христианство есть платонизм народа. Интерпретация этого весьма неясного положения Ницше осуществляется Паточкой через mysterium tremendum,через указание на то, что христианство вбирает в себя эле­менты платонической мистерии природного существования (через «секретирование», прибавляет Деррида)³. Посредством этой сложной и довольно туманной конструкции Паточка описывает христианство как «платоническую инкорпорацию демонических мистерий и оргиасти­ческой безответственности» ⁴, что позволяет в конце концов (если не следовать всем перипетиям этого анализа) сделать вывод (не очень также понятно, чей это вывод, похоже, что Деррида делает его за Па­точку на стр. 32 «Дара»), что нечто еще не сформировалось — ни в рамках христианства, ни посредством христианства. То, что еще не случилось с христианством, то, что еще не пришло к нему, есть само христианство.

Еретическая попытка Паточки представить христианство как mysterium tremendum отношения субъекта к объекту ⁵ основывается на пре­дощущении диссимметрии бездны, которая разверзлась между человеком и миром. Над этой-то бездной и призвано проложить мостки христиан­ство — мостки ответственности человека перед Богом и одновременно мостки умирания, ведущего к Богу. Дальнейшее рассуждение Паточки поворачивает в сторону политического будущего Европы, которое, как он подчеркивает, должно иметь своей предпосылкой тематизацию

¹ См.: Ibid. — Р. 30.

² См.: Ibid. — Р. 26, 30. ³ См.: Ibid. — Р. 27. ⁴Ibid. — Р. 28. ⁵ См.: Ibid.— Р. 35.

mysterium tremendum. а Деррида возвращается к проблеме смерти. Кстати, из некоторых его замечаний становится ясно, что он расценивает как не­удавшуюся (точнее, нереализуемую) попытку Паточки тематизировать mysterium tremendum через реинтерпретацию христианства. Как уже отме­чалось, подход к mysterium tremendum может быть осуществлен и через проблему смерти, к которой Деррида возвращается в «Апориях».

Главным парадоксом, апорией смерти Деррида называет в этом тексте проблему перехода, то, на чем он фактически остановился в «Даре». Подзаголовок «Апорий» - «Умирание — ожидание (друг дру­га) у пределов истины (за пределами истины)» — Mourir — s 'attendre aux «limites de la vérité».Французский текст позволяет двойное толкование предлога aux:как «за», но также и как «у», хотя в последнем случае бо­лее уместным был бы предлог c hez. Английский перевод делает амбива­лентность более определенной в пользу второго толкования, за счет предлога at. В русском варианте упор сделан на первый смысл (хотя вто­рой тоже обозначен в скобках), поскольку такой, как станет очевидно позднее, представляется смерть в толковании Деррида — расположен­ной за пределами истины, и потому неподвластной концептуализации, и потому фактически несуществующей в культуре логоцентризма.

В возможностях различной интерпретации и перевода этого под­заголовка высвечивается смысл (или отсутствие оного) апории как та­ковой — невозможность однозначного решения. Деррида совершенно недвусмысленно определяет здесь то, что он называет апоретологией или апоретографией в качестве основного интереса деконструкции, и ссылается на многочисленные примеры его обращения к ней: «пара­доксальная лимитрофия «Тимпана», граней, уровней, меток нерешае­мости --- и неопределенно-длинный (безграничный) список всех так на­зываемых неопределенных квази-конструктов со всеми их многочисленными апориями и смысловыми смещениями; двойные связ­ки и колонки «Погребального звона» (Glas),текста, посвященного не­возможному оплакиванию; нереализуемое противопоставление инкорпорирования (освоения) и проецирования в Fors,в «Мемуарах, посвященных Полю де Мэну», а также в «Душе: интенциях другого» (где деконструкция прямо определяется как некоторый апоретический подход к невозможному); шаг и паралич, невозможность инициации движения в Parages; «недиалектизируемое противоречие», дата рож­дения, которая становится возможной только путем своего собствен­ного истирания в Schibboleth; повторяемость, т.е. условия возможнос­ти как условия невозможности, что встречается почти во всех моих текстах, особенно в «Гранях» и Limited, Inc.; открытие, введение друго­го как невозможности в «Душе», семь антиномий философского дис­курса в «Праве как философии»; дар как невозможное и другие» ¹.

¹ Derrida J. Aporias. — P. 36-37.

Сама формулировка всех этих и подобных им апорий невозмож­ного, отмечает Деррида ¹, представляется парадоксальным дискурсив­ным проектом, который требует для своей реализации некоторую кон­фигурацию, конструкт невозможного, мгновенного отъединения от мира, отказ от присутствия в нем, фигуру, которая напоминает струк­туру темпоральности/временности — différance. Время, точнее, его па­радоксальность в контексте человеческого существования, представ­ляется Деррида наиболее наглядным (насколько эго слово вообще уместно в деконструкции) проявлением апористичности. Недаром пер­вое непосредственное обращение Деррида к самой проблематике апо­рии было реализовано в контексте анализа времени у Аристотеля и Хайдеггера, в известной работе «Ousia et gramme» из «Граней филосо­фии». Апория дискретности/непрерывности времени, которая, как по­мним, не может быть эксплицирована традиционными философскими средствами, оказывается если не решаемой (а это, по всей вероятнос­ти, не представляется возможными вообще), то, по крайней мере, ад­ресуемой при помощи концепта différance — времени пространства, пространства, становящегося временным.

Обращение к différance в контексте анализа смерти обнаруживает новые грани этого конструкта, связанные с необходимостью перехода за пределы существования физического пространства н времени (если таковое существует, ведь для Хайдеггера, скажем, нет времени вне Dasein, человеческого измерения мира). Différance всегда балансирует на грани невозможного, но это невозможное, во всех случаях, кроме смерти, представляется невозможным в плане человеческого существо­вания в пространственно-временной метрике мира, тогда как в случае того предельного перехода, который являет собой смерть, речь долж­на идти о переходе в пространственно/временное несуществование. Может показаться, что проблема здесь в общем одна и та же — несу­ществования в пространственно-временной метрике мира (раз нечто не существует, то так ли уж существенно, что есть это, несуществую­щее). Но как показывает опыт негативных теологии, эта проблема весь­ма существенна; стоит сослаться здесь хотя бы на буддизм хинаяны и махаяны, которые размежевались по вопросу о том, как следует пред­ставлять нирвану; для хннаяны она — чистое ничто, абсолютное несу­ществование, а для махаяны — ничто, освященное присутствием ушед­шего в него Будды и потому фактически полное жизни.

Пространственно-временное несуществование мира différance мо­жет тем не менее интерпретироваться как некоторая форма существо­вания, пусть парадоксального и неприсутственного, но существования, тогда как смерть выводит за пределы всех возможных форм существо­вания (как природного, так и человеческого).

¹ См.: Ibid. — Р. 38.

Здесь можно возразить, что умерший продолжает некоторым об­разом существовать в обоих этих мирах — возвращая свой биологичес­кий субстрат в круговорот природы, с одной стороны, и оставаясь в па­мяти живущих, иногда даже на неопределенно долгий срок, с другой. Это, однако, то, что характеризует смерть как смерть другого. А как насчет моей смерти? «Возможна ли моя смерть? Можем ли мы понять этот вопрос? В состоянии ли я даже просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей смерти? И что само выражение «моя смерть» озна­чает?» ¹ — с этих вопросов начинает Деррида непосредственный анализ смерти в «Апориях». И, как и все в деконструкции, эти вопросы адресу­ют к проблеме значения. Деррида заключает выражение «моя смерть» в кавычки и поясняет, что это представляется необходимым ввиду пол­ной иллюзорности того, что может значить данное выражение. Оно не имеет не только значения, не имеет даже и референта. Смерть как фено­мен не имеет в качестве прототипа то, что она предположительно долж­на обозначать — никто не видел смерть (если припомнить древнее изре­чение, приписываемое Эпикуру, но, видимо, намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо, пока есть человек, смерти нет, а когда есть смерть, человек больше не существует). Смерть представляет собой крайний случай не-существования значения и эта бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, неэксплицируемую тра­диционными философскими средствами.

Даже Хайдеггер со всем его столь усовершенствованным дискур­сивным аппаратом оказывается не в состоянии концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его знаменитое опре­деление смерти в «Бытии и времени» как «возможности чистой и про­стой невозможности Dasein», § 50). Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не обозначаема, не имеет своих предвестников. Если растение приходит к смерти естественным биологическим путем, че­рез прохождение всего цикла его жизни до старости и одряхления, если то же самое характерно для любого организма, в том числе и челове­ческого, то смерть человека никогда не рассматривается как естествен­ная применительно к Dasein, к специфически-человеческому, духовно­му бытию или, как говорит Хайдеггер, говорящему бытию. То, что открыто Dasein, есть только бытие, направленное к смерти, бытие, об­реченное на смерть и никогда по сути не умирающее, как замечает Деррида ², бессмертное бытие. Это отсылает к знаменитой идее вечно­го возвращения Ницше, идее, которая так интересовала Хайдеггера и которой он посвятил немало места в своем четырехтомнике о Ницше. Деррида также упоминает об этом, хотя и не ссылается прямо на Ниц-

¹ Ibid. — Р. 48.

² См.: Ibid.— Р. 76.

ше, когда говорит о теме бессмертия, каковое есть всегда форма вы­живания или возврата ¹.

Хайдеггер, следовательно, вынужден предпочитать «эту сторону» взаимоотношений жизни и смерти. Анализируя апорию смерти, он, по словам Деррида, оказывается неспособным взглянуть смерти в лицо ². То. что Хайдеггер останавливается у границы жизни и смерти, делает смерть по сути непроницаемой для его философии. Исчезновение про­блематики смерти, согласно тому, о чем уже говорил Деррида, должно вести к серьезным последствиям — утрате собственного Я в конечном итоге. Смерть должна, следовательно, каким-то образом удерживать­ся в горизонте жизни; таково, по крайней мере, состояние вещей в че­ловеческом мире, поскольку в нем существует хотя бы просто пред­ставление об уникальной индивидуальности каждого живущего человека. Удержание смерти в горизонте жизни недостаточно, точнее, нереализуемо, если речь идет о смерти другого (как явствует из фило­софии Левинаса). Смерть должна быть помещена в контекст каждой отдельной человеческой жизни, она должна быть каким-то образом концептуализирована как присутствующая в ней. Смерть составляет самый большой секрет человеческой жизни, секрет неподменимой един­ственности каждого живущего и жившего, и все же Деррида видит оп­ределенные возможности говорить об этом секрете.

Как говорить о нем? Деррида заканчивает текст «Апорий» следу­ющим фрагментом: «Давайте условно называть Маррано ³ каждого,

¹ См.: Ibid. — Р. 117. ² См.: Ibid. — Р. 119.

³ То, что понимает Деррида под Маррано, имеет, очевидно, отношение к известному тексту Спинозы «Маррано разума», где Спиноза прослеживает источники идеи имманентности в культуре Маррано, иудеев Испании и Португалии, конвертированных в христианство. Маррано представляли собой группу новообращенных христиан, сохранивших и тайно отправлявших иудейские религиозные ритуалы в условиях засилья Инквизиции. Маррано продолжали жить среди правоверных христиан и иудеев, сохраняя свою дистанцированность от обеих групп. Спиноза был выходцем из иудейской общины, локализованной в среде традиционного обитания Маррано. В течение жизни многих поколений Маррано сложилась парадоксальная форма сочетания иудаизма и христианства, в которой ни христианство, ни иудаизм по вполне понятным историческим и концептуальным причинам не могли сохранить своей аутентичности. Этот невольный подрыв религиозных устоев вполне естественно вел к рациональному секуляризму и скептицизму. Для Спинозы этот духовный и интеллектуальный опыт стал толчком для двух важных трансформаций его существования, внешней (изгнание его из иудейской общины) и внутренней (переход от трансцендентальной исторической религиозности к секуляризированному миру разума и имманентности). (См.: Yirmiyahu Yovel Spinoza and Other Heretics // The Marrano of Reason. — Princeton, 1989. — P. 15-128.)

кто остается верным секрету (хранит секрет), которого он не выбирал, каждого, кто живет в том самом месте, куда распорядилась опреде­лить его жизнь, без того, чтобы сказать «нет» этой жизни, но и без того, чтобы идентифицировать себя самого как полностью принадле­жащего этой жизни. В обыденной жизни, в доминирующей культуре, которая по определению имеет свой собственный календарь, секрет смерти хранит Маррано даже прежде того как Маррано научается хра­нить этот секрет сам. Разве нельзя предположить поэтому, что секрет смерти истирает историю, возраст, старение? Благодаря этому анах­ронизму (дословно, вневременности), Маррано, то есть по сути все мы, хотим мы быть ими или нет, знаем мы об этом или нет, Маррано со всем нашим неисчислимым количеством веков, часов и лет, с бесчис­ленными историями неисчислимых жизней, каждая из которых одно­временно и больше, и меньше, чем другая, в каждой из которых мы, любой из нас, все еще ожидаем встречи с другим (человеком), в каж­дой из которых мы можем быть одновременно и младше, и старше другого и самого себя, все мы, со всеми нашими жизнями, являем со­бой, в конечном итоге, некоторую бесконечную завершенность или незавершенную бесконечность»¹.

Так заканчиваются «Апории», оставляя читателя наедине со все­ми теми мыслями, которые были спровоцированы чтением, со всеми нерешенными проблемами, с вопросами, на которые Деррида не дает окончательного ответа, с теми неясностями, которые остаются в связи с демаркацией собственной позиции Деррида, с его оценками концеп­ций других философов, которые ускользают от прямых дистинкций, со всем тем, что так раздражает противников деконструкции. Вот уж чего никогда не делает Деррида, так не ведет читателя за руку, класси­фицируя все, что попадается на пути. Помимо того, что подобная стра­тегия не имеет ничего общего с философией, ее отсутствие предпола­гает значительную степень самостоятельного мышления со стороны читателя, чем мы сейчас и попытаемся воспользоваться, предложив довершение начатого Деррида разговора о смерти и исходя из других его текстов и идей.

Но прежде еще раз взглянем на последний абзац «Апорий», в ча­стности, на то предложение, в котором говорится, что секрет смерти хранит человека даже прежде, чем он научается хранить этот секрет сам. Как представляется, в этом фрагменте Деррида выражает подход, который только и может каким-то образом приблизить к схватыва­нию секрета смерти, — помещение смерти в контекст жизни, причем жизни каждого конкретного человека, как его собственной смерти, присутствующей некоторым загадочным образом в его собственной жизни.

¹ Derrida J. Aporias. — Р. 141.

Основной деконструктивистской идеей, применимой в данном случае, представляется идея невозможности присутствия человека в пространственно-временной метрике физического мира, или мира presence,идея различающе-откладывающего способа человеческого существования в мире différance. Апорию смерти можно, как явствует из «Апорий», перетолковать как апорию невозможности одновремен­ного существования и несуществования и невозможности перехода из одного состояния в другое. Именно в том, что переход из одного в другое невозможен, Деррида усматривает загадку, секрет смерти. Не­возможность перехода, причем ни в каких мыслимых его формах, дос­таточно убедительным образом была продемонстрирована теми кон­цепциями, которые анализировались Деррида в этих двух текстах, равно как и в многих других его работах.

Что если попытаться подойти к проблеме смерти без этого усло­вия транзитивности? Деконструкция дает основания для подобной попытки своей демаркацией двух миров (мира Бытия как присутствия и мира человеческого существования как миров presence и différance).Мир différance — мир без почвы, мир абсолютного исчезновения, мир, который пишется archi-écriture посредством истирания Бытия и унич­тожения любых следов присутствия человека, мир не-существующий и, тем не менее, единственный имеющийся в распоряжении человека, единственно возможный для невозможного существования человека (это представление Деррида называет инстинктом смерти или отно­шением к абсолютно другому), мир, в котором только и обнаруживает себя человек. Конструирование мира différance осуществляется посред­ством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фиксации неуловимых следов Бытия, постоянно исчезающих непос­редственно в момент презентации, посредством особой процедуры письменности — archi-écriture. Эта процедура в силу тех взаимоотно­шений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия и потому вы­падающего из его пространственно-временных структур, представля­ет собой прежде всего негацию, разрушение этого мира присутствия, остающегося недосягаемым для человека. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реальность, не-истинность, не-присутствие — такими представляются основные характеристики мира différance, в котором только и может обретаться человек, человечество, история, культура. Поскольку archi-écriture как способ формирования мира différance пред­ставляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно-сталкивается с отголосками реальности, от­блесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) archi-écriture как способа описания, отношения человека к миру Бытия

состоит в том, что archi-écriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира (как показывает вся эволюция фи­лософии присутствия), но не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально существующее, хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грезы бессознательного, сна, пред-знание того, что это каким-то образом существует. Реальная жизнь мира Бы­тия, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным иску­шением archi-écriture,основанием для той ностальгической мистики присутствия», о которой так часто говорит Деррида. «Ностальгичес­кая мистика присутствия» определяет не только направленность archi-écriture к миру Бытия, но во многом и ее содержание, хотя о схватыва­нии реального содержания Бытия, равно как и о его удержании в мире différance говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые оказывается способной archi-écriture,являются поэтому лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия или тем, что Деррида называет симулякром истинного существования. Однако не­которые универсальные культурные механизмы (специфические для каждого конкретного типа культуры) заставляют поверить в то, что фантасмагорические проекции archi-écriture представляют собой реаль­ные картинки Бытия как свидетельства истинного присутствия чело­века в пространственно-временном континууме Бытия и тем самым осуществить иллюзорный переход из мира différance в мир presence.

Этот переход представляется тем более желаемым и естественным, что биологический субстрат человека действительно принадлежит миру presence, в котором бытийствует тело человека. Многие, если не все, проявления жизнедеятельности человека, неразрывно связаны с жизнью мира, глубоко бытийственны, и только его способность к смыслоозна­чению отрывает человека от природы. Хайдеггер замечает в «Бытии и времени», что между человеком и животным существует разница в том, что (как отмечает Деррида в скобках) очень неточно называют языком. Это различие соотносится Хайдеггером с проблемой смерти следующим образом: «Животные неспособны к этому (переживанию смерти как смерти). Но они также не могут и говорить (Das Tier kann aber auch nicht sprechen)». Деррида обращает внимание на то, что Хайдеггер не дает пояснения этому сопоставлению языка/смыслоозначения и пережива­ния смерти, он просто противопоставляет их. Деррида прослеживает четыре возможных интерпретации этого замечания Хайдеггера в кон­тексте его анализа смерти и приходит к выводу, что язык/смыслоозна­чение в его феноменологической трактовке, будучи бессильным концеп­туализировать смерть, не может обозначить решительной разницы между смертью человека и животного. Граничит между жизнью и смер­тью оказывается непроницаемой для феноменологии, равно как н для всех других попыток концептуализации смерти, вот почему язык, хотя и репрезентирует собой по видимости кардинальное различие между