Archi-écriture и мир différance 6 страница

Что общего может иметь время с даром? На первый взгляд ничего, говорит Деррида ¹, ибо время не может презентовать ничего такого, что можно увидеть, оно ведь само по себе невидимо: этакая невидимая воз­можность всего, чего угодно, кроме себя самого, и потому — невозмож­ность. Выражение «дать время» во многих языках означает дать воз­можность заняться бесчисленным множеством самых разнообразных дел или просто ничего не делать, но времени как такового никто не получа­ет. Можно попытаться начать анализ с дара. Но и здесь исследователь довольно скоро обнаруживает себя в той же западне невидимой воз­можности чего угодно, кроме истинного дара. Даже довольно поверх­ностный анализ показывает, что это так. Деррида ссылается² на книгу Марселя Масса «Дар», отнюдь не поверхностную книгу, в которой, од­нако, анализируется все, что имеет какое-либо отношение к обычаям дарения, известным в истории человечества, но дар, подарок как тако­вой остается неуловленным в ее концептуальные конструкции. Это по­тому, поясняет Деррида, что даром может считаться только то, что не предполагает и не требует благодарности ни в какой форме. Любой от­ветный жест уничтожает дар и превращает его в звено в цепочках отно­шения экономии. Даже простое осознание того, что нечто представляет собой дар, истирает его бескорыстную неэкономическую сущность, ибо законы любых форм человеческого общежития требуют благодарнос­ти, а если ее не следует, то одариваемый субъект эти законы нарушает. Итак, истинный дар представляется недостижимым, невозможным, не­существующим. Как и время. Что еще может сигнализировать о себе

¹ См.: Ibid. — Р. 17. ² См.: Ibid. — Р. 40.

как о несуществующем посредством слова «дар»? Деррида обращает­ся ¹ к некоторым текстам позднего Хайдеггера, в которых Бытие интер­претируется как то, что не существует в модусе настоящего времени (ибо становится объектом забывания еще до момента своего осознания), но что тем не менее дает о себе знать некоторым образом через язык, в частности посредством выражения «Es gibt»(по-французски — «il у а»,по-русски — «имеется»). Хайдеггер обращает внимание на глагол geben (давать, дарить) и существительное Gabe («подарок), а также на грам­матически-пассивную конструкцию «es gibt»,благодаря которым в вы­ражениях «Es gibt Sein»и «Es gibt Zeit»происходит именно презентация Бытия или презентация времени (но не то, что Бытие и время могут пред­ставлять собой сами, из самих себя).

Хайдеггер обозначает множество направлений, в которых может разворачиваться анализ «es gibt»,но самым интересным из них Дерри­да называет анализ «es»,того, что презентирует Бытие/время. Хайдег­гер не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, что представляет собой «es», но в его анализе содержится идея, которую Деррида счита­ет ключевой, идея игры («Zuspiel»).«Касается ли это Бытия, времени, или разворачивания присутствия, — говорит Деррида, — «Es gibt» spielt. играет в движении Entbergen,того, что освобождает от ухода, в исчез­новении исчезновения, когда то, что скрыто, обнаруживает себя, ког­да спадает завеса» ². Но если для Хайдеггера то, что демонстрирует себя, когда спадает завеса, есть Бытие; если игра «Es gibt»представля­ется ему бытийственной, то для Деррида эта игра есть игра смыслооз­начения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах челове­ческого существования. Исчезновение исчезновения в этих сферах отнюдь не равнозначно появлению Бытия; если что-либо и появляет­ся, оно не бытийственно.

На основании предыдущего анализа можно предположить, что небытийственность, появляющаяся и проявляющаяся в игре смыслооз­начения, и есть время. То, что продуцирует эта игра, есть небытийствен­ное бытие и несуществующее время человеческого существования. Иначе Деррида называет их истинным даром игры смыслоозначения. Когда выше речь шла о невозможности дара, она определялась с позиций обы­денного понимания того, что дар есть некая вещь или вообще нечто полезное, переходящее от одного человека к другому и теряющееся в этом переходе (точнее, в той цепочке отдаривания, которая неизбежна, даже если обратного дара не случилось, если образовался долг). Дерри­да, однако, продляет эту цепочку в обратную сторону и показывает, что для истинного дара не должно существовать не только отдаривания или долга, но и самого дарения и даже интенции, намерения совершить его —

¹ См.: Ibid. — P. 33. ² Ibid— Р. 37.

решительно ничего. Ведь если даже кто-то просто помышляет о даре кому-то другому, уже в самих своих мыслях он образует всю ту цепочку между собой и другим, опосредованную взаимными одариваниями, ко­торая в конце концов (или с самого начала?) уничтожает истинный дар. Или, если подобные мысли и появляются, они немедленно, в тот же мо­мент, должны быть забыты.

Деррида возвращается к этой идее невозможности истинного дара на протяжении всей первой части книги, да и потом также. И хотя он не называет имя того, с кем полемизирует, оно очевидно; эго — Хай­деггер. Но, как представляется, Деррида движим чем-то большим, чем просто стремлением еще раз деконструировать фундаментальные ос­нования феноменологии. Два мотива могут быть обозначены здесь: попытка обратиться к некоторым фундаментальным основаниям са­мой деконструкции и стремление обрисовать взаимоотношения Бы­тия и времени, как они видятся с позиций деконструкции.

Первый из названных мотивов не нов для Деррида, хотя многие сочтут его невозможным в рамках деконструкции и будут отчасти пра­вы. Когда выше речь шла о том, что трансцендентальный идеализм Дер­рида последовательнее всех других версий трансцендентального идеа­лизма, в качестве причины этого определялось очищение деконструкции от всех следов имманентности Бытия. Совершенно очевидно, что де­конструкция исходит из признания невозможности содержательной эк­спликации Бытия. Но вот вопрос: отказывается ли тем самым деконст­рукция от Бытия вообще, даже если оно признается невозможным в том мире, который составляет предмет ее анализа — мире différance?Как представляется, стремление ответить именно на этот вопрос побуждает Деррида вновь и вновь возвращаться к проблеме дара.

В своих более ранних работах он уже анализировал проблему Другого в языке как того, что, если даже и скрывается за семантичес­кими структурами, всегда уже опережается смыслоозначающей дея­тельностью. Но этот анализ проводился с позиций первичности смыс­лоозначения, точнее, в рамках смыслоозначения, из-за чего оставалась известная недоговоренность о том, почему это опережение вообще слу­чилось. Для чистоты анализа требовалось обращение к тому, что воз­можно прежде смыслозначения. Здесь важно указать на различие, к которому Деррида часто апеллирует в «Презентации времени», разли­чие между невозможным как таковым и невозможным для мысли, меж­ду несуществующим и немыслимым. Опять-таки из контекста видно, что это различие апеллирует к Бытию, каковое невозможно, но тем не менее мыслимо, хотя бы даже как невозможное. И вот здесь весьма пригождается его анализ истинного дара, который невозможен, но может быть помыслен как объект мгновенного забывания.

То, что Бытие невозможно, не существует в мире человеческого существования, хотя и может быть помыслено, принципиальным об-

разом различает позиции Деррида и Хайдеггера. Сиюминутное забве­ние несуществующего оставляет это несуществующее за пределами, за границами человеческого мира, тогда как полагание Бытия существу­ющим в этом мире, пусть даже и постоянно забываемым, предполага­ет присутствие Бытия в мире человеческого существования (а это ве­дет ко всем тем проблемам концептуализации времени, о которых уже говорилось ранее). Бытие вневременно, и потому аннигилирует время. Время возможно в отсутствие Бытия, оно небытийственно, оно невоз­можно как существование, но возможно как несуществующее. И вот здесь разработка идеи истинного дара опять пригождается Деррида: время есть тот истинный дар несуществования, который истирает, за­бывает Бытие еще до его появления и который тем самым образует некоторые иные, небытийственные, структуры человеческого существо­вания. Или образуется этими структурами.

Как же все-таки это происходит? В «Презентации времени» Дер­рида говорит о том, «проблематика дара существует только в контек­сте проблематики следа и текста» ¹.Для обоснования этого положения Деррида обращается к короткому, в одну страницу, рассказу Шарля Бодлера «Фальшивые деньги». Сюжет его очень прост: два друга по­кидают табачную лавочку, и один из них, тот, кто только что совер­шил покупку, старательно сортирует сдачу по карманам. При выходе они видят нищего, и вот, неожиданно для рассказчика, его друг подает нищему крупную монету; в ответ на удивление рассказчика он спокой­но говорит о том, что монета все равно была фальшивая.

Анализу этого короткого текста Деррида посвящает больше по­ловины «Презентации времени». В качестве одного из двух эпиграфов к последней главе «Презентации времени» Деррида приводит слова Эдгара По о том, что там, где невозможна подделка, там не может быть и оригинала; если же подделки не случается, это вовсе не говорит об отсутствии оригинала. И вообще, заключает По, какое мы имеем право говорить о подделке? ² Деррида оставляет без комментария это заключение, но то, к чему он обращается непосредственно после цити­рования По, свидетельствует о его полном согласии с высказанным положением. Деррида анализирует символическую природу поддел­ки, призванной удвоить оригинал и стать его незаконным символом, что особенно отчетливо видно на примере денег. Но что такое деньги как не символ чего-то другого, того, что вовлекается в обмен, и замес­тителем ценности чего деньги и призваны служить?

Не только деньги, как фальшивые, так и настоящие, насквозь символичны, не истинны в этом рассказе Бодлера. Все остальные компо­ненты сюжета, как и оба его героя и даже нищий, оказываются вовле-

¹ Ibid. — Р. 130.

² См.: Ibid. — Р. 139.

ченными в символизм неистинности, этакий фальшивый процесс об­мена несуществующими дарами, подробно анализируемый Деррида. Даже то, что в рассказе упомянуто только вскользь, — табак, кото­рый, очевидно, покупал друг рассказчика, — представляет собой по­добный дар, о чем Деррида заключает в третьей главе «Презентации» («Поэтика табака»). Чтобы уловить, насколько возможно, природу и предназначение этого символизма, стоит присмотреться к основному событию, происходящему здесь, подаче милостыни фальшивой моне­той. Пока рассказчик еще не знает, что монета фальшивая, он воспри­нимает происходящее как истинный дар, королевский подарок нище­му, но одновременно допускает, что сделанное его другом рассчитано на внешний эффект, эффект события, которого наверное бы не случи­лось, не будь здесь рассказчика. Уже эта мысль значительно обесцени­вает дар, остатки же его ценности улетучиваются после сакраменталь­ной фразы о том, что монета была фальшивой. И цепочка других, воображаемых событий проносится в голове рассказчика: возможный арест нищего, когда он попытается расплатиться этой монетой, подо­зрение, что его друг хотел совершить доброе дело и обмануть Бога фальшивой монетой, что он просто хотел развлечься, — и другие. Но когда он смотрит в глаза своего друга и видит там сияние неподкуп­ной честности, ему становится ясно, что все только что произошедшее на его глазах было результатом непроходимой глупости его друга, и потому — непростительным злом.

Рассказчик, который, по его же собственному признанию, обла­дает очень обременительным даром искать полдень в два часа дня (что во французском языке означает способность обнаруживать смыслы и значения, не существующие в действительности, приписывать или ис­кать то, чего нет), выстраивает целый веер событий исходя из подачи милостыни, которая для его друга и событием-то не является. Каждый из фрагментов этой цепочки обладает характеристиками фальшивого дара (если учесть, что все они не соответствуют действительности). Но что такое действительность в этой истории? Милостыня, которая по­дана фальшивой монетой, друг, который расценивает ее как доброе дело, табак, который уносится, как дым (или просто дым), принося с собой воображаемое облегчение? Ничто не обладает характеристика­ми реальности, ничто не истинно в этой истории. И парадоксальным образом все неистинное, случающееся здесь, обладает характеристи­ками истинного дара, который, как помним, чтобы быть истинным, не должен быть, и не должен быть истинным. Итак, что получается в ито­ге? Цепочка событий, каждое из которых обладает структурными ха­рактеристиками истинного дара и, сменяя друг друга, укладывается в последовательность времени, последовательность происходящего у читателя на глазах. Причем последовательность эта, а значит, и дли­тельность времени разные для каждого из участников этой сценки. Для

рассказчика, который всегда имел особые отношения со временем (не стоит забывать, что он из тех, кто ищет полдень в два часа), плотность времени, его длина намного значительнее, чем для других участников того же процесса, ибо она заполнена намного большим числом симво­лических замещений, которыми конституирует он эту нехитрую, каза­лось бы, ситуацию.

Итак, пройдя полный круг, читатель возвращается к началу, к идее отсчета времени по плотности смыслоозначения.

«Дар смерти» (Donner la mort, Aporias)

Проблема смерти становится главной темой сразу двух моногра­фий Деррида, изданных в последнее время, «Дар смерти» и «Апории». «Дар смерти», как и многие другие книги Деррида, возник из его лек­ции, прочитанной в декабре 1990 года на конференции «Этика дара» в Роямонте, Франция. Французский текст книги, озаглавленной «Donner la mort» ¹, был впервые опубликован в 1992 году и с тех пор несколько раз переиздавался. Английский перевод появился только в 1996 году: книга Деррида под названием «The Gift of Death» была напечатана из­дательством Чикагского университета в переводе Дэвида Виллса (про­фессора французского языка Луизианского университета). Перевод­чик несколько изменил заглавие; по-французски «donner la mort» дословно означает «дать смерть», но идиоматическое значение этого выражения ближе к коннотации «довести до смерти», даже «совершить самоубийство». Эти коннотации близки к английскому идиоматичес­кому выражению «поцелуй смерти», «kiss of death». To. что затеял рус­ский переводчик, может показаться рискованным предприятием, но оно имеет смысл как в плане содержания самого текста, так и в кон­тексте последних публикаций Деррида. Название «Дар смерти» (а имен­но так и переводится английское словосочетание The Gift of Death)до­вольно точно отражает интенции и содержание данного текста Деррида, организованного вокруг проблемы дара. Именно поэтому был избран русский эквивалент английского перевода.

Что касается второй книги, посвященной проблеме смерти, то проблем с переводом ее заглавия не возникает; и по-французски, и по-английски, и по-русски оно звучит одинаково: «Апории» ².Эта книга появилась в английском переводе в 1993 году, но ее французский ори­гинал «моложе» «Дара смерти» на два года. Деррида прочитал лек­цию под названием «Апории» на конференции в июле 1992 года в Сериси-ля-Салль. Полное название первого французского издания этой книги «Апории / Умирание — ожидание друг друга у «пределов исти­ны» / за «пределами истины». Как прояснится позже, подзаголовок, ведущий свое начало из размышлений Деррида по поводу фрагмента хайдеггеровского «Бытия и времени», имеет очень важное контексту-

¹ См.: Derrida J. Donner la morte.

²См.: Derrida J. Aporias. — Paris, 1993.

альное значение, но в переводах и переизданиях «Апорий» его уже нет. Перевод на английский язык был сделан Томасом Дютуа, издан Стэнфордским университетом в том же 1993 году, когда появился и фран­цузский оригинал. Поскольку широкую известность книги Деррида приобретают обычно после их перевода на английский язык, в случае с рассматриваемыми текстами это привело к довольно любопытному эффекту: «Апории», считавшиеся не очень существенной книгой Дер­рида и мало комментировавшиеся (в том числе и по причине их неяс­ности, точнее, контекстуальной непроясненности в сравнении с други­ми имевшимися в английском переводе текстами Деррида), вдруг стали довольно часто упоминаться в критической литературе. Причина здесь очевидна: «Апории» были явно задуманы как продолжение разработ­ки тематики дара и могут быть поняты (насколько вообще это слово применимо к текстам Деррида) только в контексте других его работ о даре — даре смерти и даре времени (о чем речь идет в отдельной главе данной книги).

Тема, избранная Деррида для этих двух работ, имеет свое формаль­ное обоснование (которое, как станет яснее позже, становится глубоко содержательным): обе книги посвящены двум современным философам, по разным причинам ушедшим из жизни. Один из них, Коитчи Тоясаки, которому посвящены «Апории», был другом Деррида. Судя по тому, что Деррида говорит о нем во введении, Тоясаки был философом, кото­рого глубоко интересовала проблема смерти и смерть которого была неожиданной, хотя и предвиденной, точнее, осмысленной Тоясаки (как явствует из контекста, по причине его философских интересов). С чешс­ким философом Яном Паточкой, которому посвящен «Дар смерти», Деррида не был знаком лично. Паточка умер 13 марта 1977 года после 10-часового допроса в полицейском участке Праги от кровоизлияния в мозг, по официальному диагнозу, а фактически — в результате зверско­го избиения. Паточка был арестован вместе с двумя другими известны­ми правозащитниками, одним из которых был Вацлав Гавел. Паточка оставил после себя большое феноменологическое наследие, часть кото­рого недавно была издана в США вместе с анализом его творчества профессором Бостонского университета Еразимом Кохаком. Избран­ные тексты Паточки были также изданы во Франции с предисловием Поля Рикера. Трагическая судьба Паточки отразилась во французском названии книги Деррида, которое, как уже отмечалось, близко к смыс­ловой коннотации «убийство».

Как замечает Деррида в «Апориях» ¹, его дискурс разворачивает­ся как предполагаемая, хотя, конечно, никогда не реализовавшаяся в действительности полемика между Фрейдом, Хайдеггером и Левина­сом. Направление этой полемики Деррида фиксирует на 121-й страни-

¹ См.: Ibid. — Р. 139.

це «Апорий», где пишет о «треугольных дебатах, которые мы припи­сали Фрейду, Хайдеггеру и Левинасу: по отношению к смерти как та­ковой, к своей собственной смерти и смерти другого». В «Даре смер­ти» к этой геометрической фигуре диспута прибавляется еще несколько углов, образованных концепциями Платона, христианской экзегети­ки, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Ницше, Паточки. Образовавшийся многоугольник охватывает или призван охватить проблему смерти, причем топография углов (это выражение Деррида) постоянно расши­ряется. Этот охват, как можно предположить, не есть простое сумми­рование всего того, что было сказано названными мыслителями по поводу смерти, а специфически деконструктивистское мероприятие приведения их в состояние дискуссии друг с другом, дискуссии, в кото­рой говорят их тексты. Формы этой дискуссии не имеют ничего обще­го ни с традиционной философской критикой, ни с эклектическим со­единением фрагментов различных концепций.

Итак, философская дискуссия о смерти. Первый вопрос, который может возникнуть здесь, есть вопрос о том, почему вообще Деррида обращается к проблеме смерти и почему его обращение так часто и настойчиво. Как представляется, Деррида сам отвечает на этот воп­рос, когда рассуждает, в «Даре смерти», о том, что смерть есть един­ственная ситуация человеческого существования (или несуществова­ния), в которой человек оказывается один на один с самим собой, когда, следовательно, его субъективность и индивидуальность проявляются (или должны проявиться) в наибольшей степени, когда, следователь­но, ответ на вопрос, что есть человек, кажется возможным (или невоз­можным). Смерть есть единственная ситуация человеческого существо­вания, в которой данный конкретный индивид оказывается незаменимым, когда он полностью идентифицируется с самим собой в том смысле, что он не может передать свою смерть кому-то другому. Никто не может умереть за меня, вместо меня, это я, тот, кто умирает, только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя ¹.

Деррида не претендует на оригинальность этой трактовки. В дан­ном отрывке он обращается к хайдеггеровской интерпретации смерти в § 47 «Бытия и времени»: «Умирание есть нечто такое, что любой и каж­дый Dasein должен осуществить сам, должен взять на себя в положенное время» («Das Sterben тиЯ jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen». — S. 240). Хайдеггер тоже не предлагает ничего принципиально нового в общем подходе (хотя бесспорно оригинален в процедуре, о чем ниже): он следует давней философской традиции, наиболее полно и раньше всего выраженной в западной культуре в платоновском диалоге «Федр», где Платон обращается к смерти Сократа. Он анализирует и оценивает

¹ См.: Derrida J. Donner la morte. — P. 48-49.

смерть как возможность (более того, необходимость) для души наконец отделиться от тела и дать тем самым полный смысл своему существова­нию. В эгом контексте смерть есть дар обретения себя. Вся жизнь долж­на быть тем, что Сократ называет практикой смерти, и только тогда она достойна называться человеческой жизнью. Лев Шестов в «Апофе­озе беспочвенности», рассуждая об истинных вопросах человеческой жизни, замечает, что для подавляющего большинства людей такой воп­рос только один, он касается смысла и предназначения смерти, ее не­справедливости, и задается он в момент расставания с жизнью. Все это рассуждение идет в контексте анализа философии как таковой. Филосо­фы, по Шестову, задают подобные вопросы профессионально (хотя, как правило, начинают как любители). Когда человек болен, призывают врача, когда он умирает или вопрошает о смерти, должны звать фило­софа, точнее, философию. Эти рассуждения Шестова представляют со­бой парафраз платоновского «Федра» (80е), где философия определяет­ся как melete thanatou, «практикующая смерть», берущая на себя заботу о смерти (отсюда очень близко до хайдеггеровского понятия «заботы», «Sorge», и Деррида эту линию прослеживает в «Даре»). Неизбывное оди­ночество, точнее, единственность смерти и незаменимость умирающего (то есть любого и каждого из нас), таким образом, имеет в качестве сво­его побочного или, если угодно, основного продукта осознание субъек­том самого себя, своей истинной сути (даже если эта суть сводится про­сто к отъединению себя от мира и других людей). Платон и вся христианская традиция идентифицируют эту сущность с душой, Дерри­да называет ее «субъективностью». То, что происходит в связи с умира­нием, он определяет как «субъективирующую интериоризацию» ¹.

Если отвлечься сейчас от проблемы смерти и посмотреть на фило­софию Деррида в общем, особенно в свете его последних публикаций, то все более очевидно, что именно тематика субъективности, или субъек­тивирующей интериоризации, является стержневой для деконструкции. Тяжкий философский грех, эстетизм, в котором так часто обвиняют де­конструкцию, действительно присутствует в ней. Причем в деконструк­ции можно найти обе разновидности эстетизма — и расхожий вариант игры с примерами («ротационный метод», по выражению Кьеркегора), и кантовскую эстетику (из «Критики способности суждения», где эсте­тическое суждение как суждение о красоте не может устанавливать или предписывать себе те концепции, согласно которым оно судит). Эсте­тизм Деррида определяется его субъективизмом, его предпочтительным вниманием к тому, что Кьеркегор называл «внутренним Я».

Проблема смерти вполне логично (хотя это слово и нельзя приме­нять к деконструкции) приобретает статус центральной в деконструк­ции, как то и должно быть в философии, если следовать Сократу и

¹ Ibid.— Р. 21.

Платону. Из анализа этой проблематики (или прислушивания к ней) протягиваются цепочки ко многим ранним концепциям Деррида. Итак, вернемся к проблематике смерти, дара смерти как единственной воз­можности обрести себя и попробуем проследовать за Деррида в ее ана­лизе. Помимо этой содержательной цепочки следует держать в поле зрения еще две линии рассмотрения: упомянутую выше топографию углов и связь тематики смерти с другими деконструктивистскими по­нятиями и концепциями.

Одним из деконструктивистских понятий последних лет является понятие секрета, тайны, неповторимых и потому непередаваемых дис­курсивными средствами особенностей конкретного индивида, ситуа­ций его существования. «Дар смерти» обращает внимание на ту смыс­ловую коннотацию этого термина, которая имеет своим началом латинское «secretum» — «отделение», «выделение» (в русском языке этот смысл сохранен в основном в медицинской терминологии, например «железы внутренней секреции»). Эта секретность (точнее, «секреторность») характеризует то, что происходит с душой, или субъективнос­тью, в ситуации умирания: она отделяется от тела, отстраняется от него ¹. Отделяясь от видимого тела, душа становится невидимой, и та­ким же невидимым, не проницаемым ни для чьего глаза, ни для каких средств выражения оказывается секрет существования этой души.

Что касается смерти другого (а это, не следует забывать, есть тре­тье направление анализа, в котором Деррида следует за Левинасом), то секрет, точнее, секреторность становится ключом для угадывания смысла еще одного нового для деконструкции понятия — оплакивания умер­ших (особенно в «Glas»). Скорбь, оплакивание умершего другого состо­ит в отделении себя от этого другого, в переживании его, в отстранении от его существования в том смысле, что скорбящий научается (или учит­ся, ибо процесс этот никогда не может быть завершен) жить без умерше­го, существовать в мире, где его уже больше нет. Феномен неизбывнос­ти и незавершенности скорби по поводу смерти другого представляет собой, однако, не только пример незавершенной секреторности, но и секрет сам по себе как то, что скорбящий не может сделать достоянием других, еще живых людей, равно как и не осознает до конца сам. Это амбивалентное секреторно-секретное таинство смерти другого допол­няется еще одной гранью секретности, отделением от скорбящего той части мира, которой был для него умерший и которую теперь никто и ничто другое в мире не способно заменить, что ведет к специфической попытке справиться со смертью, избыть ее. Эта попытка, вернее ее ме­ханизм, называется Деррида «психоаналитической экономией секрет­ности как оплакивания или экономией оплакивания как секретности»².

¹ См.: Ibid.

² Ibid. — P. 29.

Психоанализ, хотя и обозначается Деррида как первый угол то­пографии его анализа, занимает, вообще говоря, довольно скромное место в общей экспозиции, как кажется, во многом потому, что Дерри­да как бы ожидает от читателя способности самому осуществить де­конструктивистское приложение психоанализа к проблематике смер­ти, точнее, уловить следы его приложения в тексте без подробных разъяснений автора. Секреторность/секретность смерти, т.е. таинство и тайна (секрет) рождения души из переживания смерти, попытка ка­ким-то образом пережить смерть близкого другого, перестраивая свой мир без этого другого и сохраняя одновременно этого другого в ка­ком-то измерении собственной души и существования, вообще все то, что называется тайной или тайнами смерти, порождает неизъяснимое влечение к смерти, то, что психоанализ называет инстинктом смерти, tanatos. Экономия понятие, заимствованное Деррида у греков, но близкое к тому, что мы понимаем под экономией, представляет собой в самых общих чертах попытку справиться с инстинктом смерти, ее неизбывной таинственностью, через феномен оплакивания, притерпеть­ся к смерти, привыкнуть к мысли о смерти посредством скорби, по­жертвовать смерти что-то такое, что принадлежит моему внутреннему Я, и получить взамен нечто, делающее смерть близкой и интимной, сделать ее частью своей жизни. Поскольку торг со смертью, а именно это происходит с экономией оплакивания смерти, неуместен, то по­пытка приручить смерть никогда не может быть удачной, завершен­ной, удовлетворительной. Но это уже не столь и важно. Главное, что смерть входит в обиходный лексикон и эмоции субъекта.

Переживание смерти, забота по поводу смерти, обеспокоенность смертью, сознание (как субъект), которое смотрит смерти в лицо, пред­ставляет собой еще и то, что Деррида называет «другим именем свобо­ды» ¹. Свобода для деконструкции (и в этом она в общем следует экзи­стенциальному пафосу хайдеггеровской феноменологии) есть ответственность, еще одно понятие, которое выдвигается в центр де­конструктивистского анализа в последнее время, особенно в так назы­ваемой деконструкции права.

В «Даре» ответственность рассматривается Деррида через при­зму феноменологии Я. Паточки. У Паточки, в творчестве которого феноменология тесно переплетается с христианством (мотив, отсутству­ющий или, по крайней мере, сомнительный для Хайдеггера) дар смер­ти интерпретируется как союз ответственности и веры ². В своих «Ере­тических очерках истории философии» Паточка обращается к истории философского принятия христианства западной культурой. Христи­анская религия, согласно Паточке, предполагает доступ к ответствен-

¹ Ibid. — Р. 23.

² См.: Ibid.— Р. 10

ности свободной души (или субъективности, по Деррида), а эта ответ­ственность является следствием очень сложных и таинственных про­цессов взаимоотношения души с Богом и смертью.