Archi-écriture и мир différance 2 страница

Еще одно место из «Différance»также как будто подтверждает пред­положение об этих смысловых различиях — то, где Деррида ведет речь об отличии его стратегии от негативной теологии. «... Différance есть (я подчеркиваю это перечеркнутое «есть») то, что делает возможным пред­ставление бытия-настоящим, никогда не представляет самое себя. Воз­держиваясь от презентации, не показывая себя, оно выпадает из обыч­ного порядка истины, как если бы оно было нечто загадочное, существующее в оккультной зоне не-знания. Любая экспозиция была бы здесь экспозицией исчезающего как исчезновения. Отваживаясь на

¹ Ibid. — P. 138-139. ²Ibid. — P. 137.

проявление, différance тем самым обрекает себя на исчезновение. Имен­но поэтому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вы­нужден прибегать здесь, временами могут оказаться практически нео­тличимыми от тех, которые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, différance не есть,не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следует поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит категории бытия, ни присутствую­щего, ни отсутствующего. Тем не менее то, что определяется здесь как différance не есть нечто теологическое, даже в самом негативном смысле негативной теологии. Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы кате­горий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что <...> Бога» непременно следует признавать «как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия. В данном тексте вопрос не ставится та­ким образом, что будет подтверждено ходом последующего анализа» ¹. Différance,таким образом, и в этом фрагменте интерпретируется в неко­тором структурирующе-результирующем аспекте, как определенная, хотя и очень необычная форма презентации — презентации исчезающе­го как исчезновения. Différance оказывается тем, что выступает как ис­чезающий результат исчезновения, но она никогда, согласно Деррида, не представляет самое себя, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезновения и исчезающего.

Аспекты различения archi-écriture и différance,таким образом, пред­ставляются присутствующими в текстах Деррида, однако подобное различение все же должно производиться очень осторожно. Строго говоря, это различие не столько содержательно, сколько функциональ­но, ибо развести содержания archi-écriture и différance вообще невоз­можно, о чем с полной ясностью свидетельствуют тексты Деррида. Достаточно вспомнить здесь ту метафору огня-письменности, соглас­но которой «огонь письменности... не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания» ². В бушующем пламе­ни письменности/ différance вряд ли возможно различить, что относит­ся к différance,a что — к archi-écriture;вполне возможно, что при по­пытке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. То разведение archi-écriture и différance,которое все-таки предпринимается в данной работе, есть поэтому не содержательное их различение, запрет на которое положен самим Деррида, а попытка обнаружить те контексты деконструктиви­стского анализа, где более целесообразным будет говорить о письмен-

¹ Ibid. — Р. 128-129.

² Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — Paris, 1976. — P. 104.

ности как archi-écriture,тогда как в других контекстах концепт archi-écriture будет более правомерным заменить на différance (несмотря на то, что речь по-прежнему будет идти о письменности). Разведение кон­текстов употребления archi-écriture и différance поэтому представляет­ся имеющим только функциональное, вспомогательное назначение, связанное прежде всего с обоснованием идеи мира différance.

Представление о мире différance — мире без почвы, мире абсолют­ного исчезновения, мире, который пишется archi-écriture посредством ис­тирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных ми­ров человеческого существования, хотя и по сути своей невозможном, мире, в котором обнаруживает себя человек, — это представление стано­вится в деконструкции тем своеобразным конструктом, который проти­вопоставляется здесь привычному миру присутствия. Именно это проти­вопоставление мира différance миру присутствия, или миру présence (если воспользоваться здесь французским оригиналом термина «присутствие»), представляется той радикальной процедурой деконструкции, которая решительно выводит ее за пределы любой метафизики. То, что характер­но для всей нашей эпохи, по Деррида, — децентрация центра, подрыв присутствия, — и что оказывается невозможным для любых деструктив­ных дискурсов, попадающих в тот заколдованный круг обоснования ¹, который, как показывает Деррида, не смог разорвать в своем анализе даже Хайдеггер, — все это как будто может удаться деконструкции; по край­ней мере предпосылка подрыва присутствия здесь определена достаточ­но четко — это дистинкция миров présence и différance.

Однако определение предпосылки еще не означает определения самой дистинкции, что делает шансы деконструкции на успех своих исследовательских интенций весьма проблематичными. То, что декон­струкция, как уже не раз отмечалось, выходит в такие сферы анализа, которые оказываются запредельными привычным способам философ­ствования, внеположенными относительно многих универсалий разу­ма, логики как таковой, как нельзя лучше проявляется на примере дан­ной дистинкции. Именно этой дистинкции, как представляется, Деррида касается в своем анализе того, что он называет загадкой différance, — вопроса, каким образом его интерпретация этого поня­тия может быть подвергнута тому, что можно было бы назвать неко­торым странным, необычным разъединением. Как, каким образом можно рассматривать différance в значении систематического откло­нения, окольного пути, который в рамках соотношения с самим собой всегда стремится к достижению удовольствия или реальности, кото­рые, в свою очередь, откладываются некоторым сознательным или

¹ См.: Derrida J. La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines // L'écriture et la différence. — P. 411.

неосознанным расчетом, и каким образом возможно в то же самое вре­мя,с другой стороны, расценивать différance как отношение к невоз­можному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как невос­полнимую утрату присутствия, как необратимое истощение энергии или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному, что очевидным образом прекращает, приостанавливает любую экономию? Достаточно очевидно (вообще говоря, это есть очевидность сама по себе), что система или не-система, нечто тождественное себе или абсолютно иное по отношению к нему и т. д., не могут представ­ляться как существующие вместе. Это — отношение, связь между той интерпретацией différance,в которой улавливается нечто такое, что можно каким-то образом учитывать, объяснять, принимать в расчет, и différance как чем-то таким, что оказывается невозможным объяс­нять и учитывать; это связь, в рамках которой обоснование чистого присутствия без какой-либо ущербности есть одновременно обосно­вание и абсолютной утраты, смерти. Здесь следует признать некото­рую игру, где проигравшие одновременно выигрывают и где всякий, кто побеждает, в то же время проигрывает. И если различные формы презентации продолжают оставаться чем-то таким, что решительно и несомненно скрывает, утаивает самое себя, так это не потому, что тот или иной фрагмент настоящего остается скрытым или отсутствующим, но потому, что différance вводит в некоторую связь с тем, что превы­шает (даже если это нельзя распознать) альтернативу присутствия или отсутствия, что описывает живое настоящее как исходный и неизбыв­ный синтез, как то, что постоянно направлено к тому, что было преж­де, как то, что постоянно возвращает к процессу формирования себя самого посредством следов удерживающих и охраняющих начал ¹.

Différance,как явствует из этого пассажа, есть некоторое отноше­ние к невозможному присутствию, есть нечто такое, что непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия и одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле, — чем-то, абсолютно запредельным присутствию, тем, что не есть, что не суще­ствует в пространственно-временном горизонте Бытия, тем, что все­гда исчезает из любого присутствия. В таком толковании différance является тем, что, как говорит Деррида, «превышает (даже если мы оказываемся неспособными распознать это [курсив мой. — Е. Г. ])аль­тернативу присутствия и отсутствия» ². Как раз это предположение (точ­нее, сомнение) Деррида о нашей неспособности распознать отноше­ние différance к альтернативе присутствия и отсутствия, т.е., по сути, эксплицировать соотношение différance и присутствия/ présence, и пред­ставляется здесь наиболее интересным.

¹ См.: Derrida J. Différance. — P. 147-148.

² Ibid. — P. 148.

Конечно, с логической точки зрения экспликация соотношения différance/présence как бы заранее обречена на провал, ибо нельзя кон­цептуализировать то, что не дано в опытах присутствия; в этом плане, бесспорно, альтернатива присутствия и отсутствия нераспознаваема. Однако différance,как видно из многих, в том числе и вышеприведенных текстов Деррида, не есть чистое отсутствие, она способна каким-то об­разом заявить о себе, репрезентировать себя и быть уловленной в этих своих репрезентациях. Именно поэтому, как представляется, содержа­тельный анализ différance (опять-таки, если он возможен) должен осу­ществляться не только в форме предельно абстрактных рассуждений, как бы выходящих уже за границы рефлексии и понимания вообще; в очень необычной, специфической форме этот анализ представляется реализуемым и в более конкретном материале. По меньшей мере, мож­но предпринять попытку подобного анализа, исходя при этом из указа­ний самого Деррида, согласно которым все же существует возможность обнаружения скрытой связи между анализируемыми концептами. Здесь имеются в виду те указания, которые оставляет Деррида в ходе своего анализа концепции Хайдеггера, о чем уже шла речь.

Рассматривая концепцию времени Хайдеггера, Деррида обнаружи­вает в ней некоторые скрытые возможности толкования понятия при­сутствия. Фиксируя два основных мотива своего комментария к приме­чанию Хайдеггера из «Бытия и времени» (комментария, который составил содержание текста «Узия и грамме»), Деррида предполагает в качестве второго мотива этого обращения к Хайдеггеру задачу «выя­вить, пусть достаточно приблизительно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passagecloute),который позволяет соединять пробле­му присутствия с проблемой письменного следа» ¹. Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения через хайдеггеровскую категорию времени понятий присутствия и письмен­ности/ différance,когда говорит о воплощении (realization)времени, кото­рое по сути своей является уничтожением, истиранием, вытеснением из памяти следов Бытия. «Но это вытеснение (rature)есть письменность (l'écriture),которая дает возможность времени быть прочитанным...» ² Истирание временем следов Бытия, как следует из этого замечания Дер­рида, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их некоторым парадоксальным образом в письменности (или посредством письменности). Совершенно очевидно, что понятие пись­менности используется здесь Деррида в том предельно широком значе­нии, которое было обозначено им в термине archi-écriture. Время, насто-

¹ Derrida J. Ousia et gramme. — P. 38.

² Ibid. — P. 61.

ящее, выраженное языком метафизики, согласно Деррида, «становится знаком знаков, следом следов» ¹, хотя «след представляет собой не при­сутствие (présence),но скорее симулякр (simulacrum)присутствия, кото­рый сдвигает, смещает себя самого и отсылает сам к себе. След, строго говоря, не располагает местом, истирание (исчезновение, effacement)при­надлежит самой структуре следа... Вдобавок с самого начала это исчез­новение конституирует себя как след, исчезновение фиксирует след в из­менении пространственного положения, делает его [след. — Е. Г. ]исчезающим уже в момент возникновения» ².

И все же несмотря на это принципиальное исчезновение следа в момент его презентации, он фиксируем каким-то образом прежде сво­его исчезновения (или в момент исчезновения), и фиксация оказывает­ся уловленной, отраженной в письменности. Хотя письменность в дан­ном случае совершенно определенно трактуется Деррида в значении archi-écriture,та связь между archi-écriture и вульгарной письменнос­тью, о которой говорилось раньше, позволяет надеяться, что фикса­ция исчезающих следов Бытия может быть проделана культурой, мо­жет каким-то образом быть прочитана в текстах культуры. Понятие текста культуры толкуется в данном случае предельно широко и вклю­чает в себя как непосредственные письменные источники, так и все то, в чем культура каким-то образом выражает себя, оставляет свидетель­ства своего существования. Здесь следует указать на удивительную близость логоцентристской (т.е. западной) версии культуры к тому представлению о Бытии, которое только и может быть сформулирова­но как фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия.

Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаруже­ние которой позволяет надеяться логоцентристская культура (посколь­ку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации, есть надежда «прочесть» ее как след присутствия), тем не менее не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь словами Деррида, можно утверждать, что след есть не присутствие при Бытии, но симулякр присутствия, призрак, который не может претендовать на истинную репрезентацию, некоторая иллюзия присутствия. То, что представляет собой логоцентристская культура на самом деле (хотя в деконструкции и существует запрет на вопрос о том, что есть нечто «на самом деле», на этот вопрос все же можно попытаться ответить «методом от противного», попробовав обозначить то, чем нечто «не есть»), не есть поэтому некоторый более или менее адекватный образ присутствия. Уже по самой принципиальной природе следа, фиксаци­ей которого данная культура может считаться (хотя и это допущение все еще слишком оптимистично), логоцентристская культура, как и

¹ Derrida J. Différance. — P. 153. ² Ibid.

любая культура вообще, претендующая на репрезентацию присутствия, есть лишь призрак, симулякр, видение, видимость Бытия/присутствия, некоторая глобальная «культурная иллюзия».

Бытие, присутствие при котором считалось как бы само собой разумеющимся, на репрезентацию которого, в свою очередь, всегда претендовала западная философия, хотя так и не смогла это осуще­ствить, оказывается поэтому не просто тем, что ускользает от репре­зентации, но тем, что как бы и не подлежит репрезентации, что не дано человеку в восприятии, что не обнаруживается в горизонтах челове­ческого существования. Тот мир, в котором только и может «реально» «существовать» человек, есть мир différance,мир без почвы, мир-при­зрак, исчезающий мир не-существования. Термины «реальность», «су­ществование», как и любые другие бытийственные, онтологические понятия, могут употребляться здесь, конечно же, только в кавычках, ибо применительно к миру différance как бы лишено смысла говорить и о реальности, и о существовании, если иметь в виду н то, и другое как характеристики присутствия человека в структурах Бытия.

He-реальный мир не-существования вместе с тем, как неоднократно подчеркивает Деррида, не является чистой негацией, в том смысле, в ка­ком это могла бы быть негация ничто, не-существующего, по поводу нич­то, не-существующего. Хотя différance и несет с собой неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрождение, яв­ляющееся двумя неразрывными сторонами, взаимоотношений жизни и смерти. Совершенно не случайно Деррида задается вопросом: «Как мы можем расценивать différance как отношение к невозможному присут­ствию, как некоторые расходы без запаса, как необратимое истощение энергии, или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсо­лютно иному?» ¹ Он отвечает на этот вопрос сомнением в представимос­ти только такого механизма différance. Да, действительно, исходным по­сылом в интерпретации différance как вопрошания присутствия являются сугубо отрицательные определения. Первым следствием этого вопроша­ния, согласно Деррида, является то, что différance есть некоторое отрица­ние, несуществование. Это не есть бытие-в-качестве-настоящего, каким бы великолепным, уникальным, важным или трансцендентальным оно не представлялось ². Différance не есть нечто в мире Бытия, понимаемого как мир присутствующего при Бытии человека. Différance противостоит присутствию по самой своей сущности (хотя сущности différance,равно как и истины différance,и всего того, что привычно хотелось бы опреде­лять метафизическими терминами, не существует, как не существует в бытийственном плане и сам мир différance).Это не-существование, резуль­тирующееся в концепте мира différance,генерируется, как уже отмечалось,

¹ Derrida J. Différance. — P. 148.

² См.:Ibid.— P. 150.

разрушительной деятельностью archi-écriture,фиксирующей исчезающие следы ускользающего Бытия, той негацией присутствия, которая проис­ходит в знаке и посредством знака.

При анализе негативного потенциала как мира différance,так и об­разующей, «пишущей» его archi-écriture,следует, очевидно, обратить особое внимание на ту двойственность негации присутствия, которая фиксируется в деконструкции относительно знака (негация присутствия в знаке и негация присутствия посредством знака). О первом типе нега­ции Деррида говорит прямо, когда отмечает в уже приводившейся ци­тате, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке»; второй тип явно подразумевается в также уже цитировавшемся высказывании Деррида о том, что «знак является посторонним присутствию» и как таковой разрушает присутствие в процессе репрезентации. Несмотря на близость данных формулировок, речь здесь явно идет о разных типах негации, которые необходимо дифференцировать; более того, различие этих типов представляется принципиальным для деконструкции. Кро­ме того, эти различающиеся типы негации позволяют обнаружить не­который позитивный потенциал мира différance,хотя этот потенциал и проявляется, как показано ниже, чрезвычайно своеобразным способом — через конструирование иллюзорного мира присутствия.

Истолкованию данного отличия типов негации, равно как соотно­шению конструктивного и деструктивного потенциала différance/archi-écriture,может помочь другая дистинкция, позаимствованная из работы Деррида «Истина в живописи», — различение присущих западной куль­туре способов восприятия присутствия. Присутствие, по Деррида, по­зволяет воспринимать себя в рамках этой культуры (точнее, культура сама считает, что присутствие дано ей именно таким образом) «соглас­но трем способам — слов, смыслов (концепций), вещей» — и представ­ляет себя «через означающее, обозначаемое (означаемое) и присваивае­мое» ¹. Третий компонент каждого из перечней практически лишь называется Деррида, но в данной работе не анализируется им в связи с тем, что, как отмечается здесь, и вещи, и присвоение как способ овладе­ния ими оказываются опосредованными первыми двумя способами вос­приятия, представления присутствия. Третий элемент дистинкции к тому же особым образом связан со вторым, так что становится в общем нео­тличимым от него, как бы скрывающимся за ним: попадая в пределы культуры, включаясь в любые процессы жизнедеятельности человека, пусть даже в форме только лишь объекта рефлексии, вещь, по Деррида, наполняется смыслом, составляющим отныне ее отличительное свой­ство и как таковая приравнивается к смыслу. К этой проблеме культур­ной не-различимости, совпадения смысла и вещи Деррида специально

¹ Derrida J. La Vérité en peinture — Paris, 1978. — P. 25.

обращался еще в «Грамматологии», когда писал, что для западной тра­диции «вещь или реальность» оказывалась приравниваемой к «смыслу или ноэме» и в таком понимании вещь и смысл становились означаемы­ми (хотя вещь, в отличие от смысла, и выступала в форме некоторого материализованного означаемого) ¹.

Присутствие, таким образом, может быть дано и репрезентиро­вано в пределах западной культуры (согласно представлениям этой куль­туры) в двух базисных формах данности — через слово/знак и через смысл/вещь и соответственно в двух способах представления — через означающее и через означаемое. То разрушение присутствия, которое, как было отмечено выше, мыслится в деконструкции происходящим в двух формах негации (разрушения присутствия в знаке и разрушения присутствия посредством знака), должно как бы подождать вначале восприятия и конструирования образа Бытия/присутствия в этих ба­зисных формах данности/репрезентации с тем, чтобы уже после при­няться за свою деструктивную работу. Однако если сравнить между собой формы негации присутствия и формы данности/репрезентации присутствия, то обнаруживается поразительная вещь — по сути пол­ное их совпадение, результирующееся в знаке.

(Это не должно означать, что все предлагаемые дистинкции пус­ты и бесполезны, ибо не содержат в себе смыслоразличительных при­знаков; есть надежда, что некоторые из этих признаков уже обоснова­ны в предлагаемом анализе, другие еще станут объектом дальнейшего эксплицирования. Весь логический анализ, как уже не раз отмечалось, по отношению к деконструкции как бы теряет свой смысл; не случай­но, видимо, одной из ведущих тенденций современной деконструкции является так называемая «буйная деконструкция», представленная Гарольдом Блумом, Джефри Гартманом и Хиллесом Миллером. В тек­стах этих авторов отражается весьма свободная игра стиля, игра, в которой, по сути, нет никаких, тем более логических правил. В прин­ципе, сам Деррида дает повод для такой интерпретации, когда гово­рит, что наиболее аутентичная форма деконструкции есть свободная игра означения в тексте и посредством текста ². Академизм и строгость раннего Деррида, автора «Грамматологии», «Письменности и разли­чия», отчасти «Граней философии» сменяются в более поздних его ра­ботах «свободной игрой» текстовой диссеминации, разброса, рассеи­вания значений и смысловых полей текста, что, конечно, уже не просто ограничивает возможности эксплицирования и логического обосно­вания, но зачастую не ставит вопроса о них вообще. В этой смене сти­ля основоположника деконструкции можно усмотреть, как это часто происходит, его разочарование логицизмом и доказательностью ран-

¹ См.: Derrida J. De la Grammatologie. — R 31.

² См.: Derrida.1. La Vérité en peinture. — P. 275.

ней деконструкции как чем-то таким, что не соответствует самим ис­следовательским интенциям данной стратегии. В такой оценке есть немалая доля истины, однако, рискуя оказаться «несовременными» относительно последних тенденций деконструктивистского анализа, попытаемся все же продолжить рассуждение по поводу дистинкций, которые как будто ничего «в конце концов» и не различают, но позво­ляют получить какое-то представление о том, что происходит до того как наступит этот «конец» смыслоразличения.)

Совпадение дистинкций данности/презентации присутствия и нега­ции присутствия, однако, просматривается не буквально, не как совпаде­ние их компонентов, но в некотором более общем смысле - как близость, а подчас и неразличимость механизмов данности/презентации и негации, как частичное совпадение процессов презентации и негации, а также как результируемость обоих этих процессов в определенном общем итоге, которым может считаться мир différance,построенный archi-écriture.

Основной задачей предпринимаемого анализа является попытка экспликации мира différance — того пространства (н времени, если иметь в виду идею Деррида о «пространстве-становящемся-временным» человеческого существования, которое не может быть конституирова­но в качестве пространства (и времени) присутствия человека в струк­турах Бытия и как таковое выпадает из присутствия, из модуса на­стоящего времени, из существования как Бытия, из того, что в деконструктивистской терминологии можно было бы назвать presence. Конституирование мира différance осуществляется посредством чрез­вычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой попытку схватывания этого мира в форме фиксации неуловимых, постоянно исчезающих непос­редственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удер­жания их посредством особой процедуры письменности archi-écriture. Эта процедура в силу тех взаимоотношений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опазды­вающего к жизни Бытия н как бы выпадающего поэтому из его про­странственно-временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение того мира присутствия, который оказывается недостижимым, недосягаемым в качестве мира человеческого суще­ствования. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реальность, не­истинность, не-присутствие — такими представляются основные ха­рактеристики мира différance,того единственного места, в котором только и могут обретаться человек, человечество, история, культура, того места, которое создается/пишется/описывается/уничтожается про­цедурами archi-écriture. Какие бы формы описания этого мира/места человеческого существования не имелись в виду, очевидно, что все они в основе своей будут той или иной модификацией archi-écriture (даже если речь будет идти при этом о вульгарной письменности).

Поскольку archi-écriture как способ формирования мира différance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальнос­ти, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего вре­мени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или тра­гедия) archi-écriture как способа описания, как отношения человека к миру заключается в том, что archi-écriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира Бытия (как показыва­ет вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже за­фиксировать их как нечто реально существующее (пространственно-временная реальность не дана ей принципиально), хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грёзы бессозна­тельного, сна пред-знание того, что это существует. Реальная жизнь мира Бытия/présence, обозначенная лишь неясным намеком, становит­ся главным искушением archi-écriture (по крайней мере в рамках фоно/ логоцентристской культуры) той письменности, которая в этой своей деятельности описания/создания/уничтожения руководствуется преж­де всего тем, что можно определить как «ностальгическую мистику присутствия», как желание приобрести истинность и само существо­вание в мире Бытия/présence.

«Ностальгическая мистика присутствия» определяет не только на­правленность archi-écriture к миру Бытия/ présence,но во многом и ее со­держание, хотя о схватывании реального содержания Бытия посредством archi-écriture,равно как и о его удержании в мире différance,говорить, ко­нечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые способна archi-écriture,оказываются лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия, тем, что у Деррида называется симулякром истинного су­ществования. Однако эти фантасмагорические, в сущности, проекции видятся (или предпочитались бы быть таковыми) как картинки реально­го Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в простран­ственно-временном континууме Бытия. Вся история культуры (по мень­шей мере культуры Запада) является тому подтверждением. В связи с этим неизбежно возникает вопрос о том, что вынуждает поверить в истинность этой иллюзии, что заставляет надеяться на возможность перехода из мира différance (мира истинного человеческого не-существования) в мир présence (мир истинного, но не-человеческого существования, мир Бытия, недо­ступный для человека), в чем черпает свои бытийственные аргументы archi-écriture. Поиски ответов на эти вопросы с неизбежностью возвращают вопрошающего к самой archi-écriture, к той единственной, верховной ин­станции мира différance,которая оказывается ответственной за иллюзии присутствия, поскольку сама же их и генерирует. А это, в свою очередь, означает возврат анализа к знаку, к письменному знаку как к тому исход­ному компоненту archi-écriture,в котором и посредством которого созда­ется/разрушается иллюзия Бытия — присутствие.