Archi-écriture и мир différance 4 страница

¹ Derrida J. De l'économie restreinte a l'économie générale. — P. 388.

²Ibid.

Взаимоотношения терминов «sens» / «sans»вместе с тем не столь просты, как может показаться из критического анализа Каллера (его резюме: отсутствие значения в деконструкции), ибо «трансгрессия зна­чения не есть одновременно доступ к некоторой неопределенной и не­посредственной идентичности не-значения, равно как и доступ к ут­верждению не-значения» ¹. Невозможность доступа к тому, что Деррида называет здесь «не-значеннем», означает, как можно понять из кон­текста, что человек никогда не сможет расположить себя непосредствен­но в структурах Бытия, обнаружить себя в реальной пространственно-временной метрике мира Бытия/присутствия. Присутствие, даже если оно и мыслится как возможное, никогда не может стать физическим присутствием человека при Бытии. В этом смысле доступа «к некото­рой неопределенной и непосредственной идентичности не-значения» у человека нет и быть не может: в любой интерпретации присутствие не может быть представлено в форме доступа к миру Бытия как физичес­кому существованию. Однако и символический, знаково-предпосланный и/или знаково-заданный способ присутствия при Бытии («доступ к утверждению не-значения», по Деррида), как следует и из приведен­ной выше цитаты и из проделанного уже анализа концепции значения в классической метафизике, оказывается равно невозможным. Скла­дывается в общем парадоксальная ситуация, когда термин «sans»(«от­сутствие») становится применимым и к «sens»(«значению»), и к «non-sens»(«не-значению»), ситуация как будто бессмысленная, странный парадокс, к характеристике которого прекрасно подходит французс­кое слово (оно же — альтернатива значения в нашем анализе) «non-sens»(«бессмыслица», «нелепость»). Ситуация представляется не про­сто бессмысленной, но и тупиковой: действительно, как можно продолжать анализ, когда все исходные термины сводятся на нет и в этой своей негации оказываются затем отброшенными, отрицаемыми еще раз; как можно претендовать на дальнейшую экспликацию, когда выстраивается формула «sens» / «sans» = «non-sens» / «sans»?

Совершенно очевидно, что для выхода из этой тупиковой ситуа­ции необходимы некоторые кардинальные меры, связанные с реши­тельным пересмотром как представлений о мире, так и способов его рефлексии. С точки зрения логического анализа, правда, эти меры могут. быть оценены как не менее бессмысленные, чем сама ситуация нелепо­сти уравнивания значения и не-значения, о чем говорилось выше (даже единожды предпринятое устранение значения из структур мира Бытия навсегда лишает их смысла о-смысленности и никакие последующие попытки обнаружения смысла/значения после того, как однажды он был элиминирован, не могут быть успешными; при этом уже в прин­ципе не важно, идет ли речь о втором или третьем, как в нашем случае,

¹ Ibid.

витке анализа). Однако логика, как не раз уже отмечалось, не пред­ставляет собой верховного авторитета для деконструкции, поэтому и в данной, пусть бессмысленной и обреченной на неуспех (если под ус­пехом иметь в виду обнаружение смысла/значения) ситуации, рискнем все же продолжить анализ, следуя Деррида.

Итак, то, что представляет собой, по Деррида, трансгрессия зна­чений, «есть эпохэ — письменного — заключения в скобки, которое откладывает эпоху значения» ¹; это эпохэ эпохи, представляющей со­бой, как отмечает Деррида в других своих текстах, «эпоху полной речи», «эпоху речи как технического овладения объективным Бытием» ²,«эпо­ху Логоса», «эпоху онто-теологии»³. Хотя сам термин «эпохэ» в фено­менологии и означает воздержание от суждений о мире (для чего этот мир и заключается в скобки эпохэ), однако эпохэ эпохи Логоса пред­ставляет собой в этом плане довольно странную процедуру, где невоз­можно удержаться от суждений об эпохе, закрытие (closure)которой провозглашается посредством эпохэ. Это диктуется той особенностью «закрываемой» эпохи, которую Деррида анализирует на примере скры­того логоцентризма хайдеггеровской деструкции мира присутствия (логоцентризма, от которого Хайдеггер никогда не смог избавиться до конца, хотя и провозглашал задачу деструкции логоцентризма, пред­варяемую процедурой эпохэ). «Это, вероятно, означает, — отмечает Деррида по поводу подобной неудачи, — что невозможно освободиться от той эпохи [логоцентризма. — Е. Г. ],закрытие которой в данном случае провозглашается. Ситуации принадлежности или непринадлеж­ности к этой эпохе настолько неуловимы, различия между ними столь тонки, а иллюзии, которые могут возникнуть относительно этого, столь неизбежны, что никакие окончательные суждения здесь невозможны» ⁴.

Постулируемая Деррида невозможность полного освобождения от эпохи, закрытие которой провозглашается деконструктивистской трансгрессией жизнеозначения, вынуждает вновь вернуться к тем уни­версалиям «закрываемой» эпохи значения, которые сама эта эпоха (в лице классической метафизики) считает основными. Речь, конечно, должна пойти здесь о языке в его взаимоотношениях с миром Бытия. То Бытие, которое, как считает классическая метафизика, дано чело­веку в ситуациях присутствия, всегда представляет собой, по Деррида, Бытие-сказанное, и это было очевидно уже Аристотелю ⁵. «"Бытие", — поясняет Деррида это представление, — всегда дано в языке, причем дано как то, что открывает язык не-языку, открывает язык тому внеш-

¹ Ibid.

²Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 84.

³ Derrida J. De la Grammatologie. — P. 18.

⁴ Ibid.

⁵Derrida J. Le supplément de copule // Marges de la philosophie. — P. 217.

нему, окружающему, что находится за пределами языка» ¹. Принци­пиальная возможность открытия языка миру усматривалась в тради­ционной метафизике в наличии той интимной, сокровенной связи меж­ду человеком и Бытием, которая, по ее представлениям, могла быть установлена посредством голоса (пусть даже в его трансценденталь­ной форме).

Однако голос, как продемонстрировала феноменология, очень скоро оказывался уловленным в структурах сознания субъекта, так что его интериоризация, «овнешнивание», выход в мир, становились серь­езными проблемами для философии присутствия. В общем виде эти проблемы определялись противоречием между двумя формами речи/ языка, которые уже давно были обнаружены культурой, — между внут­ренней, не-слышной речью сознания, речью, сказанной как бы и не голосом вовсе (или сказанной трансцендентальным голосом феноме­нологии), и речью внешней, слышимой, речью, которая обслуживала процессы человеческого общения. Очевидное различие этих двух ти­пов голоса/речи и всего того, что оказывалось с ними связанным, на­шло свое отражение в особой проблеме философии присутствия, сфор­мулированной еще Аристотелем, — проблеме соотношения мысли и языка или категорий мысли (внутреннего голоса) и категорий языка (внешнего голоса). Аристотель однако сформулировал не только саму проблему, но и предложил такое ее истолкование, которое практичес­ки до сих пор остается ведущим в философии присутствия. Система категорий, разработанная Аристотелем, является, по Деррида (в чем он следует, впрочем, устоявшемуся мнению), «одновременно системой категорий и языка, и мысли... Вполне очевидно, что сведение катего­рий мысли к категориям языка означает подтверждение претензий язы­ка на «мысль», т.е. на истину, универсальность, онтологическое» ². Как только такое отождествление происходит, язык узурпирует себе право на истину и становится тем суверенным местом, где начинают произ­водиться значения Бытия.

Аристотель закладывает традицию классической метафизики, ко­торую Деррида, вслед за Бенвенистом, называет заменой «универсума Разума» «универсумом дискурса» ³. («Дискурс» толкуется здесь в его исходном значении, как «речь».) Эта традиция оказывается настолько устойчивой, что ее не смогли поколебать никакие нововведения. Прак­тически все предпринимавшиеся в традиционной метафизике класси­фикации категории осуществлялись в «универсуме дискурса». «Мож­но было бы доказать, к примеру, — отмечает Деррида, — что кантовские категорий также являются результатами/категориями язы-

¹ Ibid.— Р. 218.

² Ibid.

³ Ibid. — P. 223.

ка... Когда Кант предлагает систему категорий, которая руководству­ется «способностью суждения», он совершенно очевидно понимает эту способность как «способность мысли»... И хотя в конечном итоге от­ношение кантовских категорий к языку опосредуется целой системой философской стратификации... вся совокупность одновременных язы­ковых замещений очень легко просматривается здесь» ¹. Результатом подобного философствования становится то, что в рамках западной культуры оказывается весьма затруднительно «отличить мышление от говорения» ² в концептуальном плане, хотя эмпирические различия здесь как будто бы просматриваются весьма отчетливо (через разли­чие внутренней и внешней речи).

Язык в классической метафизике выполняет функции «овнешнивания» мысли, выражения внутреннего содержания сознания как та­кового, как сознания любого человека. Как раз в эгом смысле, соглас­но Деррида, язык становится Логосом (словом Бога н словом-Богом из Ветхого Завета), пронизывающим любые конкретные, эмпиричес­кие языки человечества в форме некоторой универсальной структуры каждого из них ³.Различие языка в целом (Логоса) и естественного языка (конкретного языка того или иного народа) для классической метафизики поэтому не столь уж существенно, ибо и тот, и другой по­стулируют язык как оболочку универсальной мысли (хотя второй и выступает в качестве некоторой эмпирической и потому слегка варьи­руемой, в зависимости от условий, оболочки). То, что понимается клас­сической метафизикой под универсальной мыслью/Логосом/структурой языка есть, по Деррида, понятное, вразумительное, значащее значение (или система значений, хотя качество системности присуще не всем классификациям значений в традиционной метафизике) ⁴. Как излагает Деррида эту же мысль классической метафизики в другой сво­ей работе «"Генезис и структура" и феноменология», «Логос выносит себя в мир в форме жизнеозначения» ⁵.

Однако важно еще раз напомнить, что Логос для метафизики есть «слышание-понимание-себя-говорящим». Так понимаемая речь тради­ционно трактуется, начиная с Аристотеля, как первооснова языка, как его сущность. Будучи, как считает метафизика, абсолютно-прозрач­ным медиумом между мыслью и миром, посредником, не замутнен­ным материальностью мира (как это происходит с письменностью) и потому принципиально неспособным на какие бы то ни было искаже­ния и мысли, и мира, именно слово сказанное, речь, становится здесь

¹ Ibid. — Р. 217-218.

²Ibid. — Р. 228.

³ Ibid. ⁴Ibid. ⁵ Derrida J. «Genèse et structure» et la phénoménologie // L'Écriture et la différence. — P. 249.

тем, что считается способным выполнять условие презентации значе­ния, обеспечивая полный и всеобъемлющий доступ ко всей тотальнос­ти мыслей. Но даже если согласиться с тем, что это так и есть, что такова природа речи/посредника (а Деррида, как уже было показано, согласиться с этим никак не может), все же с данным медиумом мира происходят некоторые весьма странные вещи как раз в момент выпол­нения его посреднических функций. Деррида анализирует эти стран­ности уже обнаруженными в концепции, к которой он неоднократно обращается в своем творчестве, — в концепции театра жестокости Антуана Арто.

То, что интересует Арто в связи с языком так называемого метафи­зического театра (т.е. того театра, который существует в западной куль­туре начиная с античности) есть ситуация своеобразной кражи речи. Данная ситуация складывается тогда, когда актеры говорят словами автора, чужими (авторскими) словами, хотя и своим голосом, причем эти слова оказываются украденными дважды — у автора (по сути им же самим), и у актеров (автором). «Классическая западная сцена, — пере­дает Деррида это толкование Арто, — определяет театр...как театр слов, следовательно, как театр интерпретации, регистрации и трансляции/пе­ревода... как театр, в котором господин [автор. — Е. Г. ]распределяет украденную речь, которой могут распорядиться только его рабы — ре­жиссер и актеры» ¹. Классический театр, согласно Арто, есть метафизи­ка, воплощенная на сцене; классический театр «суммирует тотальность существования» ² и как таковой отражает те взаимодействия (и форми­руется ими), которые складываются у человека с языком в его обыден­ной жизни в метафизическом пространстве западной культуры. Наибо­лее же характерным в этих взаимодействиях становится так называемая кража речи, которая неизбежно происходит в любой ситуации языково­го использования.

«Арто знал, — отмечает Деррида, — что вся речь, исходящая от тела, мгновенно оказывается украденной. Та речь, которая рассчита­на на презентацию, на рецензию, на понимание, удавливается в сети Логоса/Разума и в конечном счете похищается им. Украденная речь становится сигнификацией, которой я не обладаю именно потому, что она превращается в сигнификацию, что отныне она есть сигнифика­ция» ³. Речь, уходящая от говорящего вместе с его дыханием, уходит от него навсегда, она выходит в мир, сигнификацией/обозначением которого она становится, и как таковая уже не принадлежит больше субъекту. Парадоксальность речи еще и в том, что она оказывается украденной даже прежде того, как будет произнесена субъектом: пер-

¹ Derrida J. La parole soufflée // L'Ecriture et la différence. — P. 277.

² Ibid. — P. 281.

³ Ibid. — P. 261-262.

вая кража речи происходит в момент первого произнесения слова, все последующие ситуации использования этого слова в речи будут одно­временно и его последующими кражами.

В интерпретации Деррида ситуация кражи речи выглядит следу­ющим образом: «Как только я начинаю говорить, слова, которые я для этого нахожу (как раз потому, что они являются словами), уже больше не принадлежат мне, они повторяются. (Арто хотел бы такого театра, в котором повторение невозможно.) В речи я всегда должен сначала услышать себя. В монологе или в диалоге, в любой речевой ситуации говорить — значит прежде всего слышать самого себя. Как только, однако, я услышан, как только я слышу себя, я тот, который слышит самого себя, тот, кто слышит меня, становится мною, тем, кто говорит и воспринимает мою речь, кто берет мою речь от того «я», который думает, что он говорит и является услышанным в одном лице, он становится, таким образом, тем «я», кто заимствует эту речь, даже не отделяя от нее того «я», кто думает, что он говорит... Это различие воспринимается, однако как ничто, оно скрыто: это структура той по­стоянной и незаметной увертки, уклонения, без которой речь не спо­собна перевести свое дыхание, не может быть даже инициированной (souffle).Эта увертка, хитрость продуцируется как некоторая исходная загадка, как тайна (enigma),то есть как речь или история (ainos),кото­рая [речь. — Е. Г. ]скрывает свой источник и происхождение; она ни­когда не говорит, откуда она приходит и куда направляется, и, посколь­ку это, а именно отсутствие ее собственного субъекта, так и остается неизвестным, она не подчиняется этой загадке, а скорее производит ее... С этого времени тот, кто был субъектом, уже не есть более сам этот субъект; тот, кто говорит, отныне уже не одинок. Говорящий субъект обнаруживает свою неизбывную, неустранимую вторичность, его происхождение отныне уже всегда ускользает от него самого, оно [происхождение. — Е. Г. ]замещается организованным полем речи, в котором субъект напрасно пытается обнаружить свое собственное ме­сто, место, которое бы не было занято словами и синтаксисом речи. Это организованное поле не есть то поле, которое могло бы быть объяс­нено определенными теориями психики или лингвистического факта. Это прежде всего — и это существеннее всего — то культурное поле, из которого я должен заимствовать мои слова и мой синтаксис, то ис­торическое поле, которое я должен читать посредством письма на нем. Структура кражи, таким образом, располагается, предуготавливает себя в отношении речи к языку. Речь украдена: поскольку она украде­на из пределов языка, она, следовательно, украдена у себя самой и тем самим украдена у того вора, который уже утратил ее как свою соб­ственность и свое собственное произведение... То, что ворует, есть Ра­зум... Речь всегда уже украдена, украдена потому, что она открыта. Она никогда не принадлежит ни автору, ни тому, кому она адресуется,

и по самой своей природе никогда не следует той траектории, которая ведет от субъекта к субъекту» ¹.

Речь, которая должна, по замыслу классической метафизики, быть прозрачным посредником между миром и человеком, между Бытием и Логосом Аристотеля, становится настолько прозрачной и невесомой, что исчезает вовсе, оказываясь притянутой к одному из полюсов про­тивостояния Бытия/Логоса и в конечном счете поглощенной им (укра­денной Логосом/Разумом/Аристотелем, в терминологии Арто). Этот странный парадокс довольно любопытным образом отражается на значении, которое должно было (по замыслу метафизики) транспор­тироваться посредством речи от Логоса к Бытию и обратно: вместе с украденной/утраченной речью оказывается, в сущности, потерянным и значение как таковое. Поскольку именно речь представлялась клас­сической метафизике тем привилегированным пространством, в кото­ром существовало значение, с утратой этого пространства должно ис­чезнуть и само значение. И оно действительно исчезает, причем не только из метафизики, но и из деконструкции тоже. Но деконструк­ция, в отличие от метафизики, не стремится к удержанию жизнеозначения, хотя и не отказывается от этого метафизического конструкта. В своих взаимоотношениях со значением деконструкция занимает весь­ма необычную позицию: посредством понятия письменности (archi-écriture)деконструкция, по словам Деррида, «берет на себя фатальный риск эмансипации жизнеозначения, фатальный риск его освобожде­ния от естественных категорий, в которых все соотнесено с возможной ситуацией, все предоставлено в ее распоряжение. Именно поэтому пись­менность никогда не будет простым «рисованием-при-помощи-голоса» (как считал Вольтер). Она создает значения в процессе регистри­рования их, посредством вверения их некоторому гравированию, посредством прорезания, освобождения, выведения их на некоторую поверхность, чьей сущностной характеристикой является бытование в качестве бесконечной передачи, отсылки, трансмиссивности» ².

Если письменность является действительно инновационной спо­собностью, как это постулируется в деконструкции, если письменность (в значении archi-écriturë)и представляет собой некоторую активную творящую силу, если письменность и есть сила как таковая (а это со­поставление -— письменности с силой — часто приводится Деррида), то эта сила проявляется прежде всего как способность смыслоозначе­ния, как сила эмансипации значения. То, что имеется в виду под эман­сипацией значения, легче поддается некоторой отрицательной харак­теристике (как, впрочем, почти все в деконструкции) — через то, чем такая эмансипация не является. Итак, эмансипация не есть обнаруже-

¹ Ibid. — Р. 264-265.

² Derrida J. Force et Signification // L'Écriture et la différence. — P. 24.

ние жизнеозначения, открытие его как чего-то такого, что уже суще­ствует (все равно, в форме объективированной конструкции/ноэмы или субъективного означаемого) или могло бы существовать до письмен­ности, до о-писания мира средствами archi-écriture. Все попытки тра­диционной метафизики обнаружить это пред-заданное значение в структурах Бытия или в структурах сознания, оказавшиеся, как пока­зывает деконструктивистский анализ, неудачными, не отбрасываются деконструкцией, а принимаются ею как некоторый отрицательный аргумент в обосновании невозможности обнаружения в Бытии/при­сутствии того, чего там нет и быть не может — значения. Однако зна­чение не есть не только откровение Бытия; значение не есть также и со­творение Бытия в том смысле, который давно уже был зафиксирован в платонизме, — как создание «мира идей», параллельного «миру вещей». «Письменность не потому вводит нечто новое,что она создает это но­вое; <...> письменность... всегда выступает как аргумент против пла­тонизма и неоплатонизма» ¹.

Если эмансипация значения не есть его обнаружение, равно как и его со-творение, тогда неизбежно возникают вопросы о самой эманси­пации: «Что есть значение, если его нельзя ни обнаружить, ни создать? В каком качестве и где, как предполагается, существует значение, зна­чение не-обнаруживаемое и не-творимое в бытийственно/присутствен­ном плане?» Некоторый предварительный ответ на эти вопросы мож­но найти в работе Деррида «"Генезис и структура" и феноменология», где упоминается «ирреальность значения» ² — идея, не поддающаяся как будто даже переводу, но явно указывающая на вне-положенность значения относительно реальности Бытия/присутствия. Откуда же про­истекает «ирреальность значения»? Общим истоком подобной ирре­альности становится вторичность значения относительно письменно­сти (письменности как archi-écriture),точнее, происхождение значения из письменности, появление значения в процессе о-писания. Строго говоря, нельзя толковать значение как нечто вторичное относительно письменности, ибо «значение не располагается ни прежде акта [пись­менности. — Е. Г. ],ни после него. Это [значение. — Е. Г. ]не есть то, что называется Богом, <...> хотя оно одновременно и часть творения, и Отец Логоса» ³. Однако подобная «присутственность» значения в письменности, пусть даже и не вторичная, предполагает прежде нали­чие письменности и уже потом — значение. «Если нельзя безоговороч­но утверждать, что значение вторично относительно письменности, то уж совершенно очевидно, что в этом значении его нельзя считать аб­солютно предшествующим письменности, — подчеркивает Деррида. —

¹ Ibid.

² Derrida J. «Genèse et structure» et la phénoménologie. — P. 249. ³ Derrida J. Force et signification. — P. 23.

Унижение значения одновременно возвышает письменность» ¹. Инте­ресно, что в этой фразе Деррида из «Силы и означения» содержится скрытая корреляция с его же высказыванием (но как бы обратного плана) в «Грамматологии»: «эпоха Логоса... унижает, дискриминиру­ет письменность, которая рассматривается как медиация медиации, как то, что выпадает из значения [курсив мой. — Е. Г. ],что оказывается посторонним, внешним значению» ². Как следует из этих высказыва­ний Деррида, именно понятия письменности и значения являются ис­ходными для деконструкции и одновременно коррелятивными друг относительно друга, зависящими друг от друга до такой степени, что не только любая интерпретация одного из них неизбежно сказывается на втором, но даже и просто помещение какого-либо из них в начало концептуализации имеет кардинальные следствия для всей системы философствования.

Возвышение письменности, достигаемое, по Деррида, за счет про­стой, как может показаться, перемены мест письменности/сигнифика­ции и значения, имеет вместе с тем радикальные последствия для всего мира человеческого существования. Отныне, после такой перестанов­ки, «писать означает знать, — отмечает Деррида, — что то, что еще не было произведено в письменности, не имеет никакого пространства своего существования... значение должно подождать... написания, для того, чтобы обнаружить себя, чтобы заселить себя, для того, чтобы стать, отличаясь от себя самого, тем, чем оно является: значением» ³. Простая как будто бы процедура перестановки делает письменность тем, что представляет собой, согласно Деррида, даже «нечто опасное и мучительное. Письменность не знает, откуда она приходит и куда направляется, и нет такого знания, которое могло бы предохранить от нее значение, то значение, которое и создается ею... Конституируемое — пишущееся — значение... возникает в результате странной работы кон­версии и того приключения [здесь можно вспомнить о великом мета­физическом приключении западной культуры. — Е. Г. ],где единствен­ное, что оказывается утраченным, есть милосердие, благодарность»⁴.

Это последнее замечание, несмотря на кажущийся случайный его характер (оно как бы повисает в воздухе текста и не поясняется Дерри­да), имеет, как представляется, большой смысл, точнее, даже несколь­ко смыслов. He-милосердие письменности по отношению к значению (точнее, к устоявшейся в западной культуре интерпретации первично­сти значения) неизбежно вызывает не-благодарность значения отно­сительно письменности, что ведет, как известно, к возвышению речи и

¹ Ibid. — Р. 22.

²Derrida J. De la Grammatologie. — P. 23.

³ Derrida J. Force et signification. — P. 23.

⁴ Ibid.

дискриминации письма в рамках западной культуры. Значение как бы мстит письменности, причем мстит достаточно тривиальным и, веро­ятно, единственным доступным ему способом — покидает ее, лишая письменность самостоятельного жизнеозначения в сравнении с речью. Это — одно из возможных толкований отсутствия милосердия и бла­годарности во взаимоотношениях письменности и жизнеозначения в метафизической культуре, причем толкование, в общем, поверхност­ное, интерпретирующее уже следствия этих взаимоотношений.

Попытка же более глубокого анализа должна непременно учиты­вать замечание Деррида об «ирреальности» значения, производимого письменностью. «Ирреальность» значения, как очевидно из уже про­деланного анализа, относится прежде всего к способу существования жизнеозначения — за пределами реальности Бытия/присутствия. В этом плане — плане существования значения, которое неизбежно становится существованием в рамках знака и потому существованием в не-существующем (относительно пространственно-временной метрики Бытия), существованием в том нечто, что представляет собой, по сути, ничто для Бытия, — значение действительно ирреально, не-реально, не-бытийственно. Жестокость и риск письменности, о которых пишет Дер­рида, относятся прежде всего в тому очевидному для деконструкции положению, когда все, что оказывается так или иначе связанным с письменностью, теряет тем самым свои бытийственные характеристи­ки, свое существование.

Однако не только существование всего, связываемого с письмен­ностью, не-бытийственно; таковым представляется и то, в процессах чего подобное не-существование получает это свое качество ир-реальности. В игре человеческого существования, являющегося существованием-как-о-писанием, существованием письменным/о-писыващим и потому не-существованием в плане Бытия/присутствия, по Деррида, «нет ничего такого, что бы предохраняло от риска письменности. Пись­менность есть исходный пункт для любого пишущего и пишущегося» ¹. Эта безжалостность письменности выражается как способность отры­ва всего, связываемого с письменностью (и пишущего, и описываемо­го, согласно Деррида), от реальности Бытия/присутствия. Не-милосердие письменности, очевидно, как раз и заключается в этой ее способности разрыва привычной ситуации присутствия при Бытии, в ее силе, достаточной для выведения всего о-писываемого (и себя са­мой, как «пишущего») за пределы Бытия и тем самым за пределы су­ществования. Письменность аннигилирует, уничтожает существование как Бытие/присутствие, уничтожает без-жалостно не-милосердно, без­возвратно.

Это уничтожение, как уже отмечалось, выступает в двух формах:

¹ Ibid.

как разрушение присутствия в знаке и как аннигиляция присутствия посредством знака. В свете деконструктивистского анализа жизнеозначения становится очевидным, что разрушение присутствия в знаке происходит за счет невозможности обнаружения в структуре знаков того коррелята Бытия/присутствия, которому традиционно приписы­валось качество существования — значения. Значение в знаке ир-реально, не-бытийственно; будучи таковым, оно неизбежно выпадает из Бытия/присутствия, увлекая при этом за пределы Бытия/присутствия и сам знак, и письменность, которую конституирует знак и в рамках которой он «существует» (хотя и в своем не-существовании). Что каса­ется разрушения присутствия посредством знака, то как раз в этом процессе отчетливее всего проявляется жестокость и не-милосердне письменности, ее карающая природа, ее назначение, которым стано­вится смерть, аннигиляция, деструкция Бытия в процедурах описания. Процедуры описания, как уже отмечалось, одновременно являются процедурами означения мира — о-значения (сигнификации) как при­дания ему качества ир-реальности, не-существования, не-Бытия и не­присутствия (т.е. отсутствия). Исходя из этой интерпретации, теперь можно было бы претендовать на понимание того фундаментального тезиса деконструкции относительно значения, который выразил Дер­рида в «Голосе и феномене»: «Значение не существует, есть только процесс означения (signification)как игра, как письменность мира. Пись­менность рождает значение, <...> значение живет в письменности, но не в мире [Бытия/присутствия. — Е. Г. ]и потому все же значение не существует, хотя и бесспорно наличествует здесь» ¹.