Archi-écriture и мир différance 1 страница

Определения письменности в широком смысле, т.е. в значении archi-écriture,не исчерпываются у Деррида уже приводившейся дефи­ницией письменности как сцены истории и игры мира. Фиксируя от­личие archi-écriture от вульгарной концепции письменности, Деррида говорит, например, о том, что «archi-écriture есть не та письменность, что описывает, не каменное эхо немых слов, но литография, существу­ющая до слов: метафонетическая, нелингвистическая, алогичная ¹. Обращаясь к этому же различию толкований письменности в «Грам­матологии», Деррида отмечает: «Письменность в общем смысле этого слова есть мертвая буква. Письменность же в метафорическом смыс­ле, естественная, божественная, жизненная письменность... боготворит­ся; она приравнивается к происхождению ценности, к голосу сознания как божественного закона, к сердцу, чувству и пр.» - Определяя archi-écriture в «Эллипсах», Деррида называет ее «письменностью источни­ка, происхождения, письменностью, возвращающей и возвращающейся к истокам, письменностью, прослеживающей знаки своего возникно­вения, утраченной письменностью начала» ³. Чуть далее в этой же ра­боте Деррида говорит об archi-écriture как о «любви и стремлении к истоку» ⁴. «Письменность, устремленность к источникам, есть источ­ник сам по себе, источник, исполненный страсти, источник того, что можно определить как Бытие-пишущее-пишущееся. Бытие-как-письменность» ⁵. Эта же идея Бытия-как-письменности звучит и в «Грам­матологии», где один из разделов озаглавлен «Пишущее-пишущееся-Бытие» («L'être écrit»)⁶.

Во всех этих определениях, несмотря на их различия, прослежи­вается некоторая общая идея — идея о том, что письменность в значе­нии archi-écriture есть активная, творческая и творящая сила. Archi-écriture как будто бы по самой своей природе предназначена к тому, чтобы создавать нечто новое, то ли в форме нового представления о мире, в котором бы исправлялись ошибки старых систем описания мира, то ли в форме нового мира как такового — Бытия-как-письмен­ности. Подобными интерпретациями сущности и предназначения archi-

¹ Derrida J. Freud... — P. 307.

² Derrida J. De la Grammatologie. — P. 26.

³ Derrida J. Ellipses // L'écriture et la différence. — P. 430.

⁴ Ibid. — P. 432.

⁵ Ibid.

⁶ См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 31.

écriture,как представляется, во многом вдохновляются те критики де­конструкции, которые отказывают ей в праве самостоятельного, вне-метафизического существования, стремясь присоединить деконструк­цию то к структурализму, то к феноменологии, то к постмодернизму. Подобную интерпретацию допускал и молодой Деррида, автор «Грам­матологии», когда анализировал те явления современной культуры и науки, прежде всего грамматологию, которые представлялись ему «на­меком на делиберализацию, освобождение письменности, намеком на науку о письменности, где властвует метафора... Этим намеком не толь­ко создается новая наука о письменности — грамматология, но и об­наруживаются знаки делибералшации всего мира как результат неко­торых целенаправленных усилий... Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира» ¹; создание, средством ко­торого должна выступать, по Деррида, как раз archi-écriture.

Следует отметить однако, что впоследствии Деррида отходит от идеи непосредственного миро-творческого потенциала archi-écriture; во всяком случае, он больше уже не возвращается к тому толкованию ак­тивности archi-écriture,результатом которой должен стать «некоторый новый мир», возникающий буквально на наших глазах в самое после­днее время. Очевидно, это связано с тон специфической природой archi-écriture,которая ни при каких условиях не позволяет ей быть тем, что непосредственно созидает, тем, что приносит новое позитивное содер­жание, тем, что Деррида сравнивает с «неограниченной субъективной креативностью средневековой теологии»². Активность, которой харак­теризуется archi-écriture,есть активность знаков, не имеющих реального (равно как н идеального) содержания, знаков, за которыми, как будет показано дальше, не стоит значение, а значит, и истина мира, и мир как таковой, мир как Бытие. Следовательно, эта активность никогда не мо­жет быть активностью творения в том его значении, которое устоялось в западной культуре. Письменность как archi-écriture поэтому, с точки зрения здравого смысла (а как раз его и концептуализирует прежде все­го метафизика), не может быть ничем иным, кроме как разрушением — разрушением посредством знаков. Деррида подтверждает и уточняет это представление в «Гранях философии», определяя то, что должно быть разрушено посредством archi-écriture,когда говорит, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке» ³.

Если вспомнить здесь только что приводившееся высказывание Деррида о том, что archi-écriture призвана служить разрушению старо­го мира, то очевидно, что Деррида использует понятия мира и присут­ствия как однопорядковые, и это не случайно. Анализ огромного ко-

¹ Ibid. — P. 13. ²Ibid. — Р. 24. ³ Derrida J. Signature événement contexte. — P. 390.

личества текстов от Платона до Хайдеггера убеждает Деррида, что вся западная философия обращена к осмыслению оппозиции мир/че­ловек, причем это осмысление идет вслед за фундаментальной посыл­кой философии и культуры о присутствии человека в мире, об одно­временности противочленов оппозиции мир/человек в пространстве и времени Бытия. Обычные доводы в пользу присутствия, которые выд­вигает философия, заключаются в эмпирической данности чувствен­ности, результирующем присутствии источника происхождения, раз­ворачивающемся в историческом процессе, спонтанной или дорефлексирующей интуиции, присутствии речи в логических или грам­матических структурах, истине как том. что содержится в вещах до какого бы то ни было проявления, результирующем присутствии цели в шагах, которые ведут к ее достижению и т. д. Приоритет присутствия, по сути, структурирует все мышление в западной культурной тради­ции. Этот приоритет обнаруживает себя в концептуальной и катего­риальной структуре западного менталитета, фиксируясь такими его основополагающими понятиями, как «демонстрация», «проявление», «схватывание» и др.

Однако несмотря на кажущуюся данность и простоту восприя­тия, относящиеся к присутствию понятия (как, впрочем, и все понятия традиционной метафизики, являющейся философией присутствия) нуж­даются в чрезвычайно фундированном, разветвленном и никем и ни­когда еще не завершенном обосновании. Бесконечный процесс субстантивирования, к примеру, процесса полета стрелы, инициированный элеатами, как и подобные ему попытки, никогда не достигал своей цели — убедительного и полного субстантивирования ¹.

Совсем не случайно в связи с этим, что привилегия настоящего, присутствие, никогда не становилась объектом критического анализа западной философии. Присутствие вообще, как считает Деррида, не подвергалось сколько-нибудь серьезному вопрошанию во всей исто­рии философии, от Платона до Гуссерля ². Метафизика, к которой от­носится вся западная философия (а возможно, и вся философия вооб­ще, если иметь в виду замечание из «Грамматологии»³), не способна, по Деррида, мыслить не в терминах присутствия ⁴. Метафизика есть та философема, которая создана на основе присутствия, которая полага-

¹ Ni.: Bass A. Translator's Preface // Writing and Difference. — P. Xi.

² См.: Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie. — P. 36.

³«В той мере, в какой логоцентризм не исчезает из мысли Хайдеггера, он удер­живает ее в рамках эпохи онто-теологии, в рамках философии присутствия, то есть (курсив мой. — Е. Г.) в рамках философии как таковой (курсив Дер­рида. — Е. Г.)»(Derrida J. De la Grammatologie. — P. 23-24).

⁴См.: Derrida.1. Ousia et gramme. — P. 75.

ет присутствие тем, что не может быть оспорено, что дано ей в каче­стве исходного пункта анализа, что делает ее философией присутствия (излюбленное определение Деррида по отношению к западной фило­софии) как таковой.

Пожалуй, только Хайдеггер, согласно Деррида, попытался вый­ти за пределы концептуализирования присутствия, положенные запад­ной философией как метафизикой присутствия. Таким выходом, как известно, стал анализ Хайдеггером Бытия/присутствия в горизонте времени. Анализ хайдеггеровской концепции времени, проделанный Деррида, уже освещался в данной работе и возвращаться к нему, по всей видимости, нет необходимости. Здесь представляется целесооб­разным лишь повторить некоторые из уже сделанных выводов, позво­ляющие пролить дополнительный свет на понятие присутствия, точ­нее, указать на невозможность его экспликации даже в наиболее радикальных вариантах метафизики.

Хайдеггеровская концепция времени, как уже отмечалось, при­ходит к достаточно странному для западной философии представле­нию о времени как особом способе истирания, уничтожения следов Бытия. «Время, — говорит Деррида о таком толковании времени, — становится именем для невозможной, невероятной возможности» ¹ уничтожения не только Бытия, но и настоящего, присутствия, субъек­та, в конечном счете, всей категориальной системы метафизической онтологии. Это, в свою очередь, делает возможными, как демонстри­рует Деррида, иные выходы на исходную проблематику присутствия. Эти выходы связаны с анализом некоторых пограничных областей мира, как бы запредельных относительно нормальных горизонтов Бытия в традиционной метафизике, областей, являющих собой неко­торый исчезающий след присутствия Бытия. Деррида, предполагаю­щий, со своей стороны, что «след более не принадлежит горизонту Бытия» ², придает особое значение этим рассуждениям Хайдеггера.

Итак, запредельность подобных областей связывается Хайдегге­ром прежде всего с тем, что они выпадают из ситуаций присутствия в модусе настоящего времени и становятся поэтому объектами забыва­ния, исчезают, не оставляя за собой никаких следов. Но если более под­робно проанализировать то, что оказывается за пределами так понима­емых ситуаций присутствия, обнаруживается совершенно поразительное явление выпадение из этих ситуаций самого Бытия, которое предста­ет поэтому как нечто принципиально-нерепрезентируемое в мире при­сутствия. То, что реально существует, что фиксируется в мире присут­ствия фундаментальной онтологии, есть лишь некоторые проявления Бытия (Хайдеггер обозначает их термином Seiend),но не Бытие само по

¹ Ibid.— Р. 63.

² Derrida J. Différance. — P. 149.

себе. Различие между ними не попадает в поле зрения фундаментальной онтологии; между тем как это различие (Хайдеггер называет его онти­ко-онтологическим) имеет принципиальное значение, ибо в нем фикси­руется несовпадение присутствия и настоящего (Anwesen/Anwesend)¹.

Это несовпадение дает основания предположить наличие в мире присутствия таких фрагментов или областей, которые не пребывают в модусе настоящего (равно как и прошедшего настоящего или гряду­щего настоящего) времени. То, что происходит в этих областях мира присутствия, становится, согласно Хайдеггеру, объектом забывания, забвения, исчезновения Бытия из памяти о нем еще по сути до самого его возникновения, так что «история Бытия начинается с забвения Бытия, в процессе которого Бытие удерживает свою сущность, свое отличие от форм существования (Seiend)» ².Представление о забвении Бытия, т.е. о некотором человеческом к нему отношении, оказывается возможным здесь благодаря различению Хайдеггером двух форм при­сутствия, соответствующих двум формам времени — исходному вре­мени Бытия и производному времени человеческого существования. Эти формы присутствия обозначаются Хайдеггером как Anwesenheit (присутствие в некотором абсолютном смысле, присутствие как тако­вое) и Gegenwärtigkeit (присутствие во временном смысле, присутствие в момент времени «сейчас»)³.

Концептуализация этих форм присутствия, как замечает Дерри­да, только лишь намечается Хайдеггером, однако попытки продолжить данные размышления вслед за Хайдеггером наталкиваются на неко­торые принципиальные ограничения. Проблематика, обнаруженная Хайдеггером, оказывается, согласно Деррида, «в определенном смыс­ле... немыслимой в метафизике как таковой... Не существует такой философемы, которая была бы подготовлена для подобного осмысле­ния» ⁴. Тем не менее, как считает Деррида, «мы можем совершенно определенным образом продвинуться дальше, к обозначению (назы­ванию) этого [различия Anwesen/Anwesend. — E. Г. ]в нашем языке» ⁵. Предлагаемый Деррида неографизм «différance»,бесспорно, принад­лежит к этому новому языку. В данном термине, вместе с тем, столь же бесспорно прослеживаются (через анализ самого же Деррида) истоки его происхождения в том числе ⁶ и от хайдеггеровского различия

¹ См.: Heidegger М. Holzwege. — S. 340.

² Ibid. — S. 336.

³ Ссылка, перевод (с немецкого) и интерпретация терминов Anwesenheit и Gegenwärtigkeit приведены здесь по тексту Деррида (см.: Derrida J. Ousia et gramme. — P. 74).

⁴ Ibid. — P. 65.

⁵ Ibid. — P. 68.

⁶ См.: Derrida J. Différance. — P. 152.

Anwesen/Anwesend,онтико-онтологического различия. Анализируя в «Узии и грамме» соотношение понятий «différence»(онтико-онтологи­ческое различие) и «différance»,Деррида тесно сближает их: «Находя­щееся за пределами Бытия и форм его существования, это различие (différence),непрерывно разнящееся от себя самого и откладывающее себя во времени... — эта différance могла бы представлять собой пер­вый и последний след, если бы кто-либо пожелал говорить здесь о на­чале и конце [выделено мной. — Е. Г. ]»¹. Это сближение имеет все ос­нования, если иметь в виду то, что и «différence»(онтико-онтологическое различие) и «différance»находятся вне Бытия, не существуют в модусе настоящего (и любого другого) времени. Однако само по себе сближе­ние данных понятий не означает, как уже отмечалось, их отождествле­ния, и эта невозможность прослеживается прежде всего по параметру соотношения их с категорией «присутствие». «Différence»,онтико-он­тологическое различие, остается в рамках присутствия; более того, оно рассматривается Хайдеггером как сущностная основа присутствия. «Сущность присутствия (das Wesen des Anwesen). — пишет Хайдеггер по поводу онтико-онтологического различия, — и, следовательно [вы­делено мной.— Е. Г. ],различие между присутствием и настоящим (Anwesen/Anwesend)оказываются забытыми» ².

Несмотря на весь радикализм хайдеггеровской интерпретации присутствия, таким образом, она остается в пределах классической метафизики, что проявляется в двух основных плоскостях — концеп­туальной и содержательной. С концептуальной точки зрения интер­претация присутствия у Хайдеггера оказывается не в силах вырваться из объятий логоцентристской культуры, что, кстати говоря, было предзадано уже самим использованием языка этой культуры (хотя у Хай­деггера и остается надежда обнаружить «союз между словом и Быти­ем» ³).Содержательно эта же интерпретация (точнее, ее неудача) становится обоснованием полной невозможности обнаружения при­сутствия, его фиксации и экспликации как некоторой данности, как сущего или даже как просто существующего. Следует еще раз подчер­кнуть, что эта невозможность принципиальна, она не изменяется ис­пользованием любой интерпретативной стратегии, не преодолевается изобретением сколь угодно радикального философского метода, ибо все стратегии и методы располагают лишь теми концептуальными и выразительными средствами, которые предоставляет им культура и язык Логоса.

Вместе с тем эта невозможность сама по себе не могла не стать объектом весьма своеобразной философской рефлексии — рефлексии

¹ Derrida J. Ousia et gramme. — P. 78. ² Heidegger M. Holzwege. — S. 336. ³ Ibid. — S. 337.

от противного - особенно в то время, когда невозможность концептуализирования присутствия начинает обнаруживать сами пределы философствования, что и случается все чаще в нашу эпоху. Предлагая «différance»как нечто такое, что все же делает некоторым образом «воз­можным представление Бытия-настоящим» ¹, т.е. стремится к преодо­лению того принципиального предела презентации Бытия, который ограничивает философскую концептуализацию присутствия, Деррида подчеркивает, что здесь у него есть предшественники. «В нем [ différance. — E. Г. ]...обнаруживается некое пресечение (но не сумми­рование) того, что было весьма убедительно описано в размышлени­ях, принадлежащих нашей «эпохе»: различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различение как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса н он­тико-онтологическое различие у Хайдеггера» ².

Помимо смысловых и содержательных отличий между всеми эти­ми концепциями различия, отличий, которые очевидны и не раз анали­зировались в том числе и Деррида, при анализе предпосылочности différance Деррида обращает внимание прежде всего на некоторое ба­зисное сходство этих концепций. Это сходство, по Деррида, обусловли­вается обнаружением во всех указанных концепциях определенных раз­рывов в смысловых горизонтах Бытия, трещин, в которых исчезает Бытие, лакун присутствия, являющихся одновременно пространством забвения Бытия, местами утраты привычного существования (точнее, привычной иллюзии существования) как жизни в структурах Бытия. В более поздних текстах Деррида эта утрата бытийственной, простран­ственно-временной определенности человеческого существования опи­сывается посредством метафоры беспочвенности — метафоры, уже при­вычной для современной культуры после Л. Шестова. Однако отсутствие почвы толкуется Деррида совсем иначе, чем это было сделано экзистен­циализмом, а до него — христианской традицией. В небольшом тексте «Пределы» («Confins»), представленном Деррида для компьютерной кон­ференции на тему «Нематериальные» («Les Immateriaux»), и в опублико­ванном в 1990 году тексте под названием «Опыты письменности» («Épreuves l'écriture»)Деррида рассуждает о том, что происходит «меж­ду двумя» (entre deux): «Между двумя маркированными некоторым об­разом территориями (пространствами) или между тем, что обозначено, и тем, что не обозначено, не может существовать никакой фигуры оп­позиции. Между моей страной и твоей, между нашими странами и ос­тальным пространством располагается пустыня...» ³

¹ Derrida J. Différance. — P. 128.

² Ibid. — P. 125.

³ Derrida J. Épreuves l'écriture//Derrida. Revue philosophique. — II. — 1990. — P. 272.

Обращаясь к проблеме почвы, ландшафта, пространства челове­ческого существования в своем тексте «Примета для опознания» (это название — Schibboleth — можно перевести еще и словом «пароль»), Деррида отмечает: «Под пространством я понимаю то, что может быть отнесено к некоторой границе, к стране, к дому, к порогу, ко всему тому, что располагает в пространстве, ко всей тон общей ситуа­ции, ситуации практической, даже прагматической, в которой все за­вязывается узлом, в которой сочетаются такие противоречия, устанав­ливаются такие коды и конвенции, согласно которым (или из-за которых) все становится ничего не значащим, к той ситуации, в кото­рой институциализируются слова, принадлежащие прошлому, в той ситуации, которая поэтому не являет собой не только пространство как таковое, но и пространство-как-сказанное (un lieu-dit)...»¹ Такое пространство становится, как отмечает Мишель Аар. «пространством без почвы (un lieu sans terre)» ².«Чем же является этот мир без почвы (monde sans terre).— спрашивает Аар. — мир без фундамента, без кор­ней, мир абсолютной неопределимости (indecedables absolument)?»³ Его ответ — différance — в общем не представляет собой ничего нового для того, кто хоть сколько-нибудь знаком с деконструкцией. Новым явля­ется тот акцент, который ставит Аар, говоря о différance как о мире (или антимире, мире без почвы), в котором разворачивается жизнь, «пульсация человеческого существования» ⁴.

Представление о мире différance как бы не слишком отчетливо просматривается в деконструктивистских текстах, однако это представ­ление там все же содержится и имеет, как кажется, принципиальную важность для толкования и archi-écriture,и значения, и других идей деконструкции. Следует особо подчеркнуть, что представление о мире différance отнюдь не вносит (по крайней мере, не должно вносить) в деконструкцию несвойственные ей конструктивистские мотивы; здесь нет речи о том миротворческом потенциале archi-écriture,от идеи ко­торого Деррида по сути отказался. Мир différance,по всей вероятнос­ти, не есть также и «некоторый новый мир» из «Грамматологии» Дер­рида — хотя бы по причине отсутствия здесь фактора новизны, ибо différance формирует ту среду существования, которая окружает инди­видов с самого начала и их индивидуальных жизней, и человеческой истории как таковой.

Здесь следует вспомнить, что сам неографизм différance был пред­ложен Деррида в качестве одного из синонимов письменности (есте­ственно, в значении archi-écriture).«Это специфическое графическое

¹ Derrida J. Schibbolett. — Paris, 1986. — P. 54.

²Haar M. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida. — P. 223.

³ Ibid. — P. 224. ⁴ Ibid. — P. 227.

вмешательство [ différance. — E. Г. ], — отмечает Деррида, — было за­думано в процессе описания письменности» ¹. Часто Деррида в своем анализе использует différance и archi-écriture в одних и тех же контек­стах значения, практически отождествляет их. И все-таки возникает вопрос о том, зачем вообще понадобились Деррида именно два этих концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое (возможно) различие значений существует между ними в текстах де­конструкции. При этом мы отвлекаемся от тех в общем поверхност­ных толкований, согласно которым образование несуществующего написания термина «различание» (différance)понадобилось Деррида только лишь для того, чтобы обозначить внеположенность своего ана­лиза по отношению не только к философии, но и к языку логоцентри­стской культуры. Не очень убедительно звучит и пояснение Д. Калле­ра, согласно которому Деррида использует несуществующий в языке способ написания для того, чтобы практически деконструировать че­рез понятие différance (которое как бы и не принадлежит ни присут­ствию, ни отсутствию) фундаментальную метафизическую оппозицию «присутствие/отсутствие» ². Обе эти интерпретации слишком просты и незамысловаты для деконструкции. Как представляется, необходи­мость в образовании неографизма différance диктовалась некоторыми смыслоразличительными соображениями, возможно даже не столько содержательного, сколько функционального плана. Тем не менее, эти соображения должны быть достаточно вескими; попытаемся обнару­жить их в текстах Деррида. Неографизм différance представляется ис­ходным потому, что в этой конструкции (не являющейся, как неоднок­ратно подчеркивает Деррида, «ни словом, ни понятием» ³) снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий простран­ства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традици­онной метафизике понятия Бытия. «Несмотря на то, что différance не является ни словом, ни понятием, — отмечает Деррида, — позвольте мне предпринять достаточно незамысловатый и приблизительный се­мантический анализ, который поможет нам представить, что же явля­ется ставкой в этой игре (en vue de l'enjeu).Мы действительно знаем, что глагол «différer»(от латинского «différre»)имеет два весьма разли­чающихся между собой значения: в словаре Littrè,например, этот гла­гол разнесен по двум отдельным статьям. В этом смысле латинский глагол différre не есть простая калька с греческого diapherein;этот факт должен приниматься во внимание, ибо наш анализ в данном случае разворачивается в рамках того языка, который считается не слишком философским, не столь исходно-философичным, как другой. Смысл

¹ Derrida J. Différance. — P. 126.

² См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 110. ³ Derrida J. Différance. — P. 124.

греческого diapherein не содержит в себе одного из значений латинско­го différre,a именно деятельности откладывания на потом, учета, при­нятия во внимание течения времени и включения в анализ всего того, что намекает на бережливый расчет, окольный путь, отсрочку, запаз­дывание, умолчание, представление — все понятия, которые я мог бы суммировать в слове, которое никогда ранее не использовал, но кото­рое вполне приложимо к этой серии: овременивание [ temporalisation ].Глагол «différre»в этом смысле означает овременивать, прибегать со­знательно или неосознанно к временному и овременивающему посред­ству окольного пути, посредству, которое либо приостанавливает реа­лизацию или воплощение желания или намерения, либо устраняет их тем, что приглушает или аннулирует эффект их деятельности. Мы уви­дим далее, в каких аспектах это овременивание есть одновременно ста­новление временным и опространствливание, есть становление-пространства-временным,а также становление-времени-пространственным (если прибегать к метафизической терминологии традиционной фено­менологии — языку, который критикуется и вытесняется здесь). Зна­чительно больше распространен и привычен другой смысл глагола «. différre»,когда имеется в виду нетождественность, бытие другим, ина­ковость и т. д. Применительно к любым «различающимся», независи­мо от того, идет ли речь об альтернативности нетождественности или альтернативности неприятия или полемики, следует учитывать тот интервал, дистанцию, опространствливание [ espacement ],которое имеет место между различными элементами внутри «различающихся», при­чем возникает активно, динамично, с определенной настойчивостью повторения» ¹.

Схватывая оба смысла глагола «différre»(«различать в простран­стве» и «откладывать во времени»), différance,таким образом, отража­ет два первичных вектора игры мира, понимаемой как письменность, — «опространствливание» и «овременивание», что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время — как-становящееся-пространственным. Само обращение здесь, при экспликации différance,именно к таким понятиям традиционной метафизики, как пространство и время, представляется весьма симптоматичным. За этим обращением скрывается, как кажется, стремление фундировать неко­торое содержание или, точнее, результат деятельности différance как источника «опространствливания» и «овременивания», как источни­ка, являющегося одновременно и условием, и эффектом своей собствен­ной деятельности.

Наличие этого «структурирующего» вектора différance находит некоторое свое подтверждение еще в одной экспликации: «Différance есть то, что делает движение означения возможным только в случае,

¹Ibid.— P. 131-132.

если каждый элемент, рассматриваемый как «существующий», возни­кающий на сцене присутствия, соотнесен с чем-то иным, отличающимся от него, но сохраняет при этом след прошлого элемента и одновремен­но с этим остается открытым к следу своих взаимоотношений с буду­щим. <...> Это то конституирование настоящего как «исходного» и необратимо неодносоставного и, следовательно, в строгом смысле не­исходного синтеза следов, удерживаний и охранений (пользуясь здесь феноменологическим и трансцендентальным языком, хотя он и не мо­жет рассматриваться как адекватный), которое я предлагаю называть праписьменностью [ archi-écriture ],протоследом, [ archi-trace ]или différance. Последнее (есть) (одновременно) опространствливание [ espacement ](и) [ temporalisation ]овременивание» ¹.

Это, уже ставшее «классическим» определение différance Деррида сопровождает пояснением, которое остается пока незамеченным в кри­тической литературе. Деррида говорит о том, что в данном определе­нии он предлагает толкование не просто différance как таковой, но «идею (активного) движения (производства) différance» ². Если же учи­тывать, что именно такую интерпретацию différance — активное дви­жение, производство différance — Деррида предлагает называть протописьменностью (т.е., archi-écriture),тогда становятся очевиднее те смысловые различия, которые могут существовать между концептами archi-écriture и différance. В самом первом приближении эти различия могут интерпретироваться через представления о процессе и результа­те, движении и его эффекте, чистой, спонтанной активности и некото­рых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (отнюдь, ко­нечно, не в структуралистском смысле). Эти представления, разумеется, никогда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi-écriture и différance уже хотя бы потому, что они заимствованы из метафизи­ческого словаря; но их задача и не состоит в этом. Единственное, что требуется от этих представлений, так это задать некоторый ракурс восприятия différance и archi-écriture в их соотношении друг с другом.