Archi-écriture и мир différance 9 страница

масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля. Канта или Гегеля. Как ни высоки эти оценки, они верны лишь отчасти — в той части, что касает­ся «западной» составляющей философствования Д. Зильбермана, точнее, фик­сирует рядоположенность его концепций крупнейшим системам здешней фи­лософии. Замысел «философологии» намного шире и затрагивает универсальные характеристики любого философствования. Поскольку потен­циал философии в западной культуре оказался ослабленным (в силу многих причин, которые тщательно анализируются Д. Зильберманом), она не репре­зентативна в качестве того, что он называл Philosophia Universalis и расцени­вал как реализацию философской «кармы». Если допустить, как это делает Д. Зильберман, что «кармическая отъявленность» философствования оестествилась в классических индийских философиях, становится понятной исходная интенция «философологии»: создать некоторую концептуальную конструкцию, способную заполнить разрыв между западным и индийским мирами философ­ствования (см.: Zilberman D. The Birth of Meaning in Hindu Thought. — Dordrecht/ Boston/Lancaster/Tokyo, 1988. — P. 667; перевод этой книги издан в России: Д. Зильберман. Генезис значения в философиях индуизма. — М., 1998: пере­вод и редакция Е. Гурко). Ее цель — инициировать новый философский син­тез при установке, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной культуре), а именно что история философии отнюдь не завершена, напротив, ее истинная история еще и не начиналась (см.: Ibid. — Р. 1.1). В этом — констатация того очевидного для Д. Зильбермана факта, что фило­софия отнюдь не исчерпала свои потенции (а в западном ее варианте — даже и не приступила пока к их реализации), что, следовательно, возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время подобных открытий нако­нец-то пришло. Причем не только для западной философии, где реализации кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически вполне благополучной, вообще — для любой философии, в той мере, в какой она от­работала все свои фундаментальные рефлексии и соответственно наработала корпус своих основополагающих текстов («изошла в текстах», создав тем са­мым свою собственную предметность и освободившись для себя самой). Вот тогда и становится возможным истинное бытие философии, существование ее в новых размерностях мысли, когда в ней «опустошился Логос», когда «насту­пил конец». Истинная философия (просто философия, ибо предикат истиннос­ти здесь неуместен) может существовать, таким образом, только в форме «концеведения» - как философская эсхатология. Этим, однако, не отменяется вся предшествующая философия — напротив, она-то как раз и составляет пред­метность философской эсхатологии. Как это возможно? Отвращением фило­софии от смежных с нею областей и обращением интереса на самое себя. Ко­нечно, каждый философ по-своему занимается философией; но ни единый не занялся философией.

То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами — теми самыми сферами интеллектуальной активности, ко­торые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает Д. Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о «чистой философии», не рискуя забрести назад в эм-

пиризм, натурализм, социологизм и идеологию (см.: Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. — Boston, USA, 5.1.1./10. — P. 1). Хотя, добавляет он, возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагопри­ятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории в классической индийской культуре. Эта возможность оестествляется тогда, ког­да философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследо­вания и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как «концеведение», таким образом, вовсе не обязательно — знаме­ние катастрофы, как в современной западной культуре; в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что Д. Зильберман называет «ин­дийским чудом» — создана универсальная философия, претендующая на реше­ние всех возможных философских проблем н действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания (см.: The Birth of Meaning. — P. 330) Классическая индийская философия, как известно, насчитывает шесть взаимо­дополнительных философских систем - даршан — санкхью, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним на­ходится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по Д. Зильберману, «в том, что они единственные открыли в философской материи <...> принцип духовной организации, при котором фило­софские системы, как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зер­кальном глядений». «В том-то и эффект потрясшего меня открытия, — продол­жает Д.Зильберман, — что и объяснять-то их в раздельности я далее не могу, н слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии. <...> Са­мое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. За­тем то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки фи­лософствования и, в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний» (Zilberman Archive. — 5. l.3/4. — P. 1.14). Наклонение систем с эффектом зерцальности означает, что в поле зрения каж­дой из них попадает лишь «отмысленное» содержание соседних систем (вклю­чая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что «все отражается во всем, и число проекций — бесконечно». Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии, что эти системы не стре­мятся к рефлексии мира, природы, Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натураль­ные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны — предметы себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненату­ральной природы философии, равно как и ее «самопредметности», — залог радикального поворота интерпретации Д. Зильбермана.

«Зародыш развиваемого мною, — замечает Д. Зильберман, — в простой мыс­ли Шанкары о сверхъестественном как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте в том, что помышляемый сред­ствами Разума он заумен не в каком-либо «онтологическом» смысле, а именно

в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нем же» (Ibid. — 5. 1.3/7. - - Р. 1). Восприятие подобных рассужде­ний весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию Д. -Зильбермана, они «вполне невыносимы» философствующим в этой культуре (см.: Д. Зильберман. Приближающие рассуждения между тремя лицами о мо­дальной методологии и сумме метафизик // Zilberman Archive. — P. 108), хотя интенция такого анализа как будто бы должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. «Философия в именительном па­деже», «чистая рефлексия» как отвлеченное (от всякой натуральности) и пре­тендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознани­ем как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но и не было возможным пока. — по причине, которая определяется Д. Зильберманом как неразличение средств и объекта философ­ствования, иначе «склеивание» языка и «знаниевых схем», проявляющееся в глубинной натуралистичности философского подхода. «Отслаивание» языка от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно в культуре, где философия принуждена де-натурализировать все аспекты своей деятельности самостоятельно, без сколь-нибудь существенного содействия со стороны (по типу того, к примеру, которое оказывается классической индийс­кой философии Ведами). В «лингвистической Вселенной» Вед, разделяемой всеми жившими в классической Индии, все феномены де-натурализированы, а их смыслы — де-реифицированы, так что философия высвобождается для вы­полнения своих прямых функций — анализа собственного бытия как деятель­ностного самовоздвижения (см.: Zilberman Archive. — 5.1.8/1. — P. 2.), равно как и установления вживе долженствующего быть в мире философского зна­ния (см.: Ibid. 5.1.3/8. — Р. 2.3). Реализация этих функций предполагает ра­боту в грех сферах бытования философии — тексте, культуре и текстуре — и представляет собой то, что Шанкара называл «деятельностью миротворения». «Вот хорошая иллюстрация, — замечает по этому поводу Д. Зильберман, — Господь создал человека по образу и подобию (своему). При падении в есте­ство человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная (фило­софская) деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышле­нии. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взыва­ющему к кооперации» (Ibid. — 1.5.2. — Р. 58), — миры философствования. Бытийственность этих миров гарантируется тем, что Д. Зильберман определя­ет как «майю» или «трансцендентальную иллюзию», искусственной творчес­кой активностью, натурализованной в субъекте (см.: Ibid. — Р. 2). «Сюр-реализм» «трансцендентальной иллюзии» — бытийственность не только философии, но и всего мира человеческого существования в той мере, в какой он не-природен, не-натурален, подчас — не-выразим, но всегда коммунициру­ем. Последнее — условие самой его реальности как бытия, не укорененного в натуральности природного существования и потому нуждающегося в ином

основании своей валидности для многих (в идеале — всех, но обычно -- весь­ма немногих, философов). Тот. кто может локализовать себя в этом мире (точ­нее — мирах), должен обладать способностью «отмысливания мира», «пере­вода существования в бытие», «трансцендентирования содержания жизни», так что сама жизнь для него станет «интеллектуальной работой в методологичес­кой рефлексии, т. е. понимающим мышлением». Сохраняющаяся при этом со­общительность (не приравниваемая, однако, к общезначимости) определяется тем, что сама способность «онтологического понимания» укоренена в струк­турах сознания, которые толкуются Д. Зильберманом как «структуры созда­ния», разделяемые (точнее, задаваемые, ибо разделять их могут еще и многие другие) всеми теми, кто обладает «наклонностью к вживанию», — профессио­нальными философами. «Структуры создания», иначе — «философские роли» сводятся к «шестерице» способов творения/понимания/узнавания сюр-реализованных структур сознания («Теоретик», «Логик», «Методолог», «Методист», «Эмпирик», «Феноменолог»). «Шестерица» обнимает собой все возможные комбинации трех модальностей в двух позициях и как таковая не нуждается в эмпирическом обосновании (в том числе и исторически); совпадение же опре­деляется тем, что именно в индуизме реализовался идеал философствования. Появление модальности вполне логично в концептуализациях Зильбермана, ведь речь здесь идет об абсолютном философском творчестве, о созидающей активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому — о предельной свободе, каковая всегда модальна. Модальностей, по Д. Зиль­берману, три — деонтическая (необходимость, N), аподиктическая (актуаль­ность, I), гипотетическая (возможность, V). Схема модальностей строится по типу «тройственной», «тернарной» оппозиции адвайты (= «недуалистической») веданты, в отличие от западной философии с ее моделью «дуальной опозиции»: (А) Б В

Необходимо помнить о принципиальной неполноте модальной формулы каж­дой «философской роли», о том, что уходит в ее знаменатель и принципиаль­но исчезает из поля зрения. «Эта несамоцелостность разрешается таким спосо­бом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, зас­тавляющая мчаться вперед, не зная отдыха» (Ibid.— P. 109), нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования, ни разу не при­ткнувшись ногой о землю образца (см.: Ibid. — Р. 12).

Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле «вечное повторе­ние пройденного». Но, в отличие от ницшеанского «повторения», здесь дос­таточно точно известно, для чего и каким образом это делается — для восста­новления полноты (философского) сознания, путем прогонки типов (философских) рефлексий по историческому содержанию. «Трудно передать, — замечает Д. Зильберман, — сколь силен при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь —

сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для упот­ребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая сообраз­но со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи и их назы­вает» (Ibid. — Р. 59).

Эффект полного освобождения от натуральности определяется Д. Зильберма­ном еще и как «вознесение», перевод философствования в особые сферы, в «тек­стуру» человеческого существования. «Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура)» (Ibid. — Р. 31), предельная смысловая целостность, в которой смысл оестествляется и делается доступным для субъективации (присвоения его субъектами мира), а также трансляции его во времени (обеспечении непрерывности бытия этого мира). Миротворческая сущность философствования, постулированная Д. Зильберманом в самом на­чале развертывания его системы, нигде не проявляется так отчетливо, как при «текстурировании» философии, обращении ее в самодостаточную сумму всех возможных «философских ролей» по «отмысливанию» и «осмысливанию» мира. Когда философия становится «текстурой» человеческого бытия, она и превращается в то, что Д. Зильберман называет Philosophia Universalis,дости­жение чего связывается им с реализацией модальной полноты философствова­ния, и что является целью его «философологии».

Культурная сюр-реализация философских схем прослеживается Д. Зильберма­ном на примере многих систем и культур (он оставил, вообще говоря, универ­сальную схему такого подхода применительно к основным типам культуры, в своей «мамонтовидной», по его собственному выражению, девятисотстраничной диссертации о культурной традиции). Анализ одной из таких сюр-реализаций дал повод для сравнения Д. Зильбермана с Максом Вебером (речь идет о блестящей параллели веберовской работе «Протестантская этика и дух ка­питализма» — «Православной этике и материи коммунизма» Д. Зильберма­на, опубликованной в США в 1977 году). Замена «духа» «материей» в загла­вии Д. Зильбермана весьма примечательна — философский комплекс православной этики, продолженный марксизмом и «оживленный» советским обществом, рассматривается как «универсальный смысловой код» этой куль­туры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни («материи коммунизма»). С модальной позиции эта «сюр-реализация» не могла не по­терпеть фиаско (по причине «неполножизненности» сочетания всего лишь двух «философских ролей», точнее, даже одной, если учесть их принципиальную близость). Удивительно, однако, то, что «сюр-реализация» марксизма вообще случилась в культуре Запада, где, по причинам модального порядка, «связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее (филосо­фии) зарождении» (Ibid. — 5.1.3/8. — Р. 2).

Марксизм в этом смысле — не только уникальная философская система запад­ной культуры, но и единственная, способная претендовать на статус философ­ской активности миротворения. Марксизм, по замечанию Д. Зильбермана, — единственная философия, которая «получилась на Западе», сумев, пусть и в чрезвычайно уродливой и фантасмагорической форме, продемонстрировать истинное предназначение философии — работу со структурами значений куль­туры. Марксизм, бесспорно, — философский монстр, уродец, представляющий

собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претендует на гармонию целого, на полножизненность существования. Но в этом фраг­менте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философ­ствования.

Представленный в этом свете марксизм оправдывает ту загадочную фразу Деррида, по поводу которой ломают голову комментаторы «Призраков Мар­кса»: «Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по край­ней мере в моем представлении, кроме как радикализации, в традиции опреде­ленного (толкования) марксизма, в рамках определенного духа марксизма»(Derrida J. Spectres de Marx. — P. 151). Деконструкция отнюдь не идентифициру­ется здесь Деррида с марксизмом, равно как и не ставится им впереди марксиз­ма, как об этом можно прочесть в критической литературе. Это выражение, по всей видимости, и не метафорично: определенный дух марксизма, который поминается здесь Деррида, есть, по всей видимости, дух радикально иного философского действия, впервые выраженный именно марксизмом. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную философию при условии, конечно, его радикальной реинтерпретации, которую можно, следуя Деррида, назвать радикализацией марксизма. Радикализация марксизма должна, одна­ко, идти значительно дальше, чем полагает деконструкция, — до переосмыс­ления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной куль­туре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения. где философские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis.

При такой радикализации оказывается возможным дать некоторые новые тол­кования и основной теме «Призраков» — призракам, фантасмагоричности человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрач­ность старого общества, демонстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уверен в возможности перехода к реальному обществу, обществу без призра­ков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убе­дить, что именно в такой бытийственности мы и пребываем. Деконструкция, как помним, поставила проблему диалога с призраками. Дальше этого декон­струкция, однако, еще не пошла. Модальная методология Д. Зильбермана не просто фиксирует неизбывную призрачность человеческого существования (как принципиально не-натурального, искусственного, генерируемого трансценден­тальной иллюзией майи/философской активности смыслоозначения), но демон­стрирует способы его формирования и изменения, пути эволюции, агентов трансформации и многое другое. Процесс подобной демонстрации влечет за собой столь масштабные изменения в представлениях о философии, что фраза Зильбермана об истинной истории философии, каковая еще не начиналась, вполне может оказаться пророческой.