Archi-écriture и мир différance 8 страница

человеком и животным, не способен обозначить, описать истинно чело­веческую смерть. «Следовательно, — заключает Деррида, -— поскольку смерть отказывается свидетельствовать и этим самым уравнивает как то, что способно выразить себя в языке, так и то, что превышает язык, именно здесь становится очевидным, что любая граница между живот­ным и Dasein говорящего человека представляется неописуемой»¹.

Парадоксальным образом, однако, эта неописуемая неотличи­мость смерти животного и человека складывается как раз за предела­ми языка/смыслоозначения. Именно способность к смыслоозначению представляется тем, что кардинальным образом различает два эти типа смерти. Неспособность языка в его феноменологической интерпрета­ции адресовать саму проблему смерти применительно к животному и человеку, проблему эмпирически различимую в обоих этих случаях и тем не менее не концептуализируемую средствами феноменологии, свидетельствует о некотором фундаментальном ограничении феноме­нологического подхода, которое не раз демонстрировал Деррида, — приверженности феноменологии к метафизике присутствия.

Если попытаться вслед за Деррида отойти от метафизики присут­ствия, то становится очевидным, что попытка концептуализации смер­ти должна иметь дело сразу с несколькими чрезвычайно сложными, разнонаправленными и противоречащими друг другу процессами, си­туациями или переходами. Нерешаемая апория перехода, о которой говорит Деррида, предстает еще более запутанной и бесконечно более сложной, но одновременно парадоксальным образом и более простой. Вообще, все эти термины здесь, по меньшей мере, неуместны, но обой­тись без них не представляется возможным.

Итак, о переходе, неуловимом для концептуализации переходе смерти. Он продолжает оставаться таковым и в деконструкции, т.е. неуловимым и неконцептуализируемым, но он исчезает — исчезает в мире différance как исчезающем результате исчезновения. Точнее, он не существует изначально, ибо не-существование в мире différance не предполагает физического, пространственно-временного исчезновения как перехода из мира существования в мир не-существования. Мир смыслоозначения как мир истинно-человеческого существования не существует относительно пространственно-временной метрики мира Бытия и потому смерти как перехода в этом мире не может быть, не должно быть. Смерть должна быть воспринимаема как еще один фан­том этого иллюзорного, фантасмагорического мира, пусть предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая равноправ­ной позицией в этом мире не-существования. Смерть всегда уже здесь, она сама суть не-бытия этого мира-призрака, и никакого перехода по­этому к ней не требуется. Смерть в знаке — «возможность знака, —

' Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 60.

говорит Деррида в «Голосе и феномене», -— есть отношение к смерти». И продолжает: «Попытка детерминировать или уничтожить знак в метафизике есть не что иное, как стремление закамуфлировать эти от­ношения со смертью, отношения, которые, тем не менее, произвели и производят смыслоозначение. Если возможность моего исчезновения как такового должна каким-то образом присутствовать в моей повсед­невной жизни для того, чтобы конституировать мое отношение к при­сутствию, мы не можем больше утверждать, что опыт возможности моего абсолютного исчезновения (моя смерть) способен воздейство­вать на меня, случиться по отношению к тому, кто я есть, и изменить субъект. Явление меня самого самому себе в утверждении «я есть», следовательно, есть в основе своей отношение к моему возможному исчезновению. Следовательно, само выражение «я есть» означает «я есть смертный». Выражение «я есть бессмертный» представляет собой невозможное утверждение. Мы можем продвинуться дальше: само лингвистическое выражение «я есть тот, кто существует» есть призна­ние смертности».

Но это признание противоречит самой сущности того, что Дерри­да называет «ностальгической мистикой присутствия», мистики, кото­рая инициирует иллюзорные попытки выхода из фантасмагорического мира différance как перехода в мир Бытия, как присутствия при нем. Вся западная культура, культура логоцентризма, построена на этой иллю­зорной попытке, и метафизика этой культуры превращает иллюзию в фундаментальную культурную реалию. Иллюзорность как присутствие смерти в мире différance и, следовательно, отсутствие необходимости перехода встречается в западной культуре с фундаментальной реалией отсутствия смерти и, следовательно, отношением к смерти как к перехо­ду. Эта иллюзорность подкрепляется еще и биологической очевиднос­тью смерти как перехода живой материи в неживую. Все эти разнонаправленные процессы бесконечно усложняются на уровне каждого конкретного индивида, так или иначе решающего проблему своего от­ношения к смерти, даже если он оказывается достаточно удачливым чтобы встретиться с ней только непосредственно на пороге смерти.

Этот очень общий абрис самой адресации апории смерти как про­блемы перехода вовсе не означает, что деконструкция вдруг оказыва­ется способной, после тысячелетий безуспешных попыток, разрешить апорию смерти как проблему абсолютного перехода. Апория остается таковой, т.е. неразрешимой, смещаются только контуры перехода, обнаруживая новые возможности подхода к самой проблеме. Но про­блема остается нерешаемой, н, пожалуй, ничто, кроме деконструкции, не демонстрирует это с такой очевидностью, выводя ее за пределы ра­ционализации. Вспомним еще раз: «Умирание — ожидание друг друга у пределов истины (за пределами истины)».

«Призраки Маркса» (Spectres de Marx)

Книга Деррида, озаглавленная «Призраки Маркса», была опубли­кована на французском языке в 1993 г.¹, переведена на английский и опубликована в США в 1994 г.²Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорнийском университете в апреле 1993 г. (Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective) и посвящен активисту Африканского Национального Конг­ресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конференции.

Общая композиция текста представляет собой анализ текстов Мар­кса через призму их культурной реализации с несколькими дополнитель­ными направлениями, идущими к марксизму от Шекспира («Гамлет»), Поля Валери («Кризис разума»), Фрэнсиса Фукуямы («Конец истории и последний человек»), а также Мориса Бланшо («Три голоса Маркса»). Сквозной темой «Призраков», как свидетельствует само название, яв­ляется обращение к посмертным судьбам Маркса и созданного им уче­ния и в связи с Марксом — к проблемам посмертного бытования вооб­ще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих, — к призракам, фантомам, духам.

«Призраки Маркса», рассматриваемые сквозь призму (предпола­гаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в осо­бенности в США. Ситуация, в которой появилась эта книга, — время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избрав­ших его своей идеологией, — толкуется как аналогия временам, пред­шествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объединились, по замечанию Маркса в «Манифесте», в попытке противостоять марксизму (соблазн к такому толкованию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, называемой им в «Призраках Маркса» Новым Интернационалом).

Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 г. и после­дующей публикацией по этому поводу³, дополняются обсуждением

¹ Derrida J. Spectres de Marx. L'État de la dette, le travail du deuil е ' la nouvelle Internationale. — Paris, 1993. —281 p.

²Derrida J. Specters of Marx. — London-New York. 1994.

³ Derrida J. Moscou aller-retour. — Paris, 1995

двух тем, которые рассматриваются авторами как основные в «При­зраках Маркса», - политики и политического, а также мессианизма. Важные и симптоматичные сами по себе эти темы, однако, не пред­ставляются ключевыми для «Призраков», особенно в той их интер­претации, которую получают они у Ф. Джемисона или С. Критчли¹. Мессианизм может быть опознан как один из двух, по крайней мере, мотивов «Призраков» при условии иного толкования, попытка кото­рого будет предпринята в примечаниях к этой главе.

«Призраки Маркса» начинаются примечательной фразой, в ко­торой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче своего анали­за — прояснении взаимоотношений философии и жизни. «Кто-нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: «Я бы хотел, на­конец, научиться жизни» ². Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к какому-либо источнику, но из контекста последующего изложения ста­новится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще говоря, подобное дидактическое устрем­ление присуще любому философствованию, но, пожалуй, только мар­ксизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта.

Странное словосочетание: научиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь по самому определению, в самой основе своей не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполагает само­образования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т.е. в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внут­ренней (другой) по отношению к жизни. Оставляя на время тему смер­ти, Деррида обращается к анализу проблемы, которая несомненно яв­ляется центральной в его новейших работах, — проблеме другого. Итак, как другой может знать о смерти, точнее, кто тот другой, кто знает? Только тот, отвечает Деррида, кто уже умер, призрак, уже умер­ший и, значит, не присутствующий в этой жизни другой. Сочетание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероят­ным это ни покажется, уже давно заявлено в ментальности культуры; это — призрак умершего другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смерти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это — другой, обнаруживающий себя в каких-то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гра­нями призрачного (не-) существования.

Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистициз­му Деррида уже давно было предуготовано самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для

¹ Jameson F. Marx's Purloined Letter; Critchley S. On Derrida's Specters of Marx // Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — № 3. — P. 1-30. ²Derrida J. Spectres de Marx. — P. 13.

живых потому, что в определенном смысле мы все, живущие, — при­зраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагоричес­ком мире смыслозначения — мире différance — ставит нас вне простран­ственно-временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание проблемы «Кто где?» некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, по­зволяя приложить концептуальные разработки спектрологии (деконструктивисткой концепции призраков) к миру человеческого. Но это -дальше, а пока обратимся к миру призраков.

Время призраков — всегда-уже-прошедшее-в-проекциях-будущего (спустя несколько страниц Деррида говорит о диахронии времени при­зраков, даже об ахронии их бытования. Пространство призраков -следы следов следов присутствия. Направление эволюции — обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти; это — смерть, на­правляющаяся к жизни. Деррида впоследствии уточняет, что речь дол­жна идти о присутствии смерти в жизни человеческой, и призраки яв­ляются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутствия.

Поскольку речь пока идет о призраках применительно к Марксу, неизбежным предварительным вопросом будет их количество: «Поче­му "призраки Маркса" во множественном числе?» Деррида предлага­ет несколько возможных толкований:

1) призраки, преследовавшие Маркса;

2) призраки, порожденные Марксом;

3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не дол­жен иметь к ним прямого отношения; Деррида приводит его призна­ние Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале);

4) масса людей или целое общество, в котором утвердился марксизм и которое по этой причине представляет собой скопление призраков;

5) призраки, распространяемые этим обществом по всему миру.

Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом начале «Манифеста» — о призраке коммуниз­ма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом порази­тельное сходство «Манифеста» с «Гамлетом», посвященным принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта гостология, или спетрология, по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившей­ся здесь как культурный регулятив начиная с нового времени. Это — драматургия великих объединяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Деррида, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его безудержной театра­лизации.

П. Валери, рассмотрению текстов которого Деррида уделяет мно­го места в «Призраках»¹, развивает анализ, исходя из которого Дер­рида обозначает, как он выражается, три вещи, на которые разлагает­ся призрак (не состоит из них, а ведет к ним, распадается в них), — оплакивание, язык и работа. Оплакивание представляет собой, пожа­луй, одно из основных понятий поздней деконструкции. Оплакивание есть попытка онтологизировать останки, сделать их присутствующи­ми (важное замечание Деррида в скобках: любая онтологизация, рав­но как и семантизация, философская ли, герменевтическая, или психо­аналитическая, всегда уже уловлена в ситуацию оплакивания, обнаруживает себя в ней, хотя и не мыслит об этом, не признается в этом). Язык упомянут здесь Деррида потому, что только язык позво­ляет говорить о призраках в аспекте их универсальности, доступности индивидуальных перцепций коммуникации с другими. И, наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что призрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях человеческого существования, трансформаций, не­подвластных никому и ничему другому.

Здесь Деррида вводит еще одно толкование самого термина «при­зрак», которое также присутствует в семантике русского языка, — дух (l'esprit) -,что близко к разуму, на котором основывается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную работу в ней.

Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со стороны интеллектуалов, теоретиков, на­блюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозре­ваемо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Деррида отмечает трудность его восприятия разве что для философов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере, великих. Само замечание, кстати, — по­чти цитата из «Гамлета», где Марсилио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Мар­кса в том, что, будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраков и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей запад­ной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призра­ков, но наделил их реальным существованием в культурной химере соци­алистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать или даже не видеть который теперь, после того как он доказал свою способность превращать целые культуры в призраков, уже просто непростительно.

¹ См.: Ibid. — Р. 38. ² См.: Ibid. — Р. 58.

Довольно забавно, продолжает Деррида, что, в сущности, марк­сизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 90-х годов — рассужде­ния о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида, вполне естественно, ссылается на Фукуяму). Хлеб апокалип­сиса уже давно наш, философский, хлеб насущный, и то, что Деррида в другой своей работе называет «апокалиптическим тоном в филосо­фии»¹, было внесено в философию по сути марксизмом.

Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида ². То, что стало столь модным в современной философии и в чем обвиняют преимущественно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего), — это похороны филосо­фии, необходимо влекущие за собой появление призраков. Призраки Маркса здесь одни из многих потусторонних видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не толь­ко то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианистический тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сделали фразу Шекспира о време­ни, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего суще­ствования. Начало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существовавшего в середи­не XIX века, как строя неистинного и потому несуществующего. Не впол­не законный оборот гегелевской диалектики: «все существующее/дей­ствительное разумно, все разумное существует/действительно» привел к Марксову: «неразумное не существует, точнее, его существование не­истинно и потому может и должно быть прекращено».

Эго своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточ­ных оснований) со стороны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг, тем не менее, радикальной критике н транс­формации, определило меру решительности и размах самого проекта уничтожения целого общества, проекта, равного которому, Деррида заявляет недвусмысленно, история человечества не знала. В «Призра­ках» он говорит о том ³, что этот проект вовлек в свои тенета практи­чески всех живших, живущих и тех, кто еще родится, на многие поко­ления вперед.

Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксаль­ным образом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявлявшей о своей привер­женности материализму, ориентации весьма невыигрышной и по сути тупиковой в философском плане) весь этот проект разворачивался в

¹ Derrida J. D "un ton apocalyptique adopte naguère en philosophie. — Paris, 1985.

² Derrida J. Spectres de Marx. — P. 38.

³ См.: Ibid. — P. 149-150.

сфере духов, призраков, видений и кошмаров (это последние — на ста­дии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался как путешествие призрака («Призрак бродит по Европе, призрак комму­низма»), он был призван осуществить первый, по-настоящему действен­ный философский проект в истории западной культуры. 11-й тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью («Философы толь­ко объясняли мир, изменить его — вот в чем задача философии»).

Менять, однако, предстояло то, что никак, с точки зрения самого же Маркса, нельзя было признать реальным, истинным существова­нием, — химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых — деньги задавал тон всей этой фантасмагории. Взамен этого видения существования пред­лагалась утопия, построенная средствами разума (великого обманщи­ка, по словам Ницше). Разум здесь показал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории западной цивилизации продемонстриро­вавшим свои сущность и предназначение, состоящие в создании гран­диозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возмож­ность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического общества, и реальным существованием нового, коммунистического общества, верил в революцию, он оставался весь­ма амбивалентным в оценке сроков ее реализации, равно как и самой ее возможности.

Таким образом, замечает Деррида¹, коммунизм не только начи­нался как призрак, но по сути таковым и остался. «Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступает, он всегда в буду­щем». «Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в «Манифесте», не имел реального бытования, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никогда и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реаль­ного бытия, Dasein. Нет у него и смерти — призрак никогда не умира­ет, ибо он всегда возвращается к живым».

Коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертве­ца, тянувшего за собой живых, фантома, пытавшегося вести их к дос­тижению невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолют­ной смертью. В этом — отсутствии жизни — была одна из самых глу­боких его тайн. Мертвящее дыхание безжизненного идеала приводило к невероятным, невиданным в истории человечества пароксизмам смер­ти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из-за па­роксизмов страха, навеваемого им.

Коммунизм был призраком, которого боялись другие. «Нет ниче­го ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как вза-

¹ См.: Ibid. — Р. 163.

имных реакций страха и боязни призрака коммунизма»¹. Никто не со­бирается, замечает Деррида, делать этот призрак ответственным за на­цизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно оче­видно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, неисчислимы те проблемы, соци­альные и индивидуальные, которые будут неизбежно инициированы ими.

В какой мере Маркс может почитаться ответственным за все эти странствия? Достаточно очевидно, говорит Деррида, что Маркс пред­видел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабо­чен призраками и химерами. Его «Капитал» посвящен анализу химер и иллюзорных трюков капиталистической экономики товарного фе­тишизма; в «Немецкой идеологии» речь идет почти исключительно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Макса Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в своем скрупулезном анализе, и самому Марксу. То же самое можно сказать и о работе «Восемнадца­тое брюмера Луи Бонапарта».

В своей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным нова­тором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции — отождествлению образа с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о которых говорит Платон в «Федре» (81 д) и «Тимее» (71 а), это души мертвых, которые преследуют живых днем и ночью ². Чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Деррида вслед за Платоном, более низкого онтологическо­го уровня, неживое тело, тело идола. Деррида предпринимает чрезвы­чайно интересную и очень сложную для понимания попытку просле­дить, как эта платоническая стратегия проявляется в Марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обнаружи­вает и в «Немецкой идеологии», и в «Восемнадцатом брюмера».

Все это дает основания Деррида для вывода о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подходе, хотя несомненно оригина­лен в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его ана­лиза — попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и декон­струировать их ложные онтологические тела, как культурно-значениевые идолы. Но попытка увидеть призрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что никогда не удается по отношению к призраку. «Как мож­но распознать призрак? По тому, что он не имеет отражения в зеркале». Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии — «онтологии присутствия как актуальной реальности и объективности. Эта крити­ческая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порож-

¹ Ibid. - Р. 176.

² См.: Ibid. — р. 235.

дает, атрибутировать их ложному сознанию и самим развенчанием вер­нуть их прообразы в реальный мир производства и работы»¹.

Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу све­тильника, света разума, которым знание должно, по мысли просвети­телей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс упо­вает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда не считавшиеся ему подвластными, культурные и социальные. Критичес­кий анализ и развенчание призраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и аб­стракции, которая отрывается от реальности, которая исходит из ра­зума как такового и затем пускается этим самым разумом в обраще­ние в реальном мире без всякого упоминания, что она — его собственная химера.

Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остро­умием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может быть сколько-нибудь убедительным образом оспорено. Прин­ципиальная ограниченность материализма состоит в том, что ему ни­когда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы матери­альным существованием человеческого тела, социальным бытовани­ем человека, даже языком, если его понимать как объективированную реальность человеческого бытия. Если природные процессы, так или иначе уловленные в образах сознания, еще могут как образы найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объек­тивной истины (хотя, по всей видимости, это никогда не более, чем претензия, по крайней мере, так считает деконструкция), то ничего подобного невозможно относительно сознания как такового. Ведь там то, что деконструкция считает неосуществимым даже однажды, долж­но произойти дважды (выход сознания вовне и возврат к самому себе, но уже обогащенному образами самого себя, отраженными в окружа­ющем его мире).

Призраки сознания принадлежат только ему самому; нет такого объективного зеркала, в котором можно было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Сознание, со всем его бесконечным многообразием, может отра­зиться только в зеркале собственных аналогий («зеркальная страте­гия» Зильбермана, о чем в примечаниях).

Итак, то, что произошло со спектрологией Маркса, и в чем его можно считать ответственным, это вовсе не его неспособность развен­чать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов

¹ Ibid. — P. 269.

его деятельности. Деррида не находит подобное развенчание возмож­ным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом, в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними, и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности, столь многих, что они попытались реализовать Марксов идеал общества, свободно­го от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтологический уровень платоновских идолов), чем те, с которыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма.

«Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас — жизни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами, или еще не здесь». Деррида заканчивает свою книгу цитатой из «Гамлета»¹: «Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио».²

¹ Ibid. — Р. 279.

²Эта последняя фраза «Призраков Маркса» приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструкции. Подчеркивая это «пока», не следует, видимо, надеяться, что в ближайшем будущем такой разговор состоится; возможно, его и не следует ожидать в рамках деконструкции. Сам посыл, исходная интенция деконструкции — развенчание философии/культуры логоцентризма — делает возможность такого разговора маловероятной. Для того, чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока «ничейную») зону философствования. Ориентация этой книги, посвященной текстам деконструкции, не позволяет вести речь об этом новом подходе в тексте основного изложения; вот почему разговор переносится в примечания. Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в «Призраках Маркса», стыкуют деконструкцию с этим подходом:

1) представление о конце западной философии и развенчание логоцентристс­кого дискурса западной культуры;

2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу запад­ного философского дискурса.

Итак деконструкция концептуализирует идею конца философии со всеми по­лагающимися данному случаю аксессуарами — поминанием, погребальным звоном, призраками и чувством невозвратимой утраты. И все же всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предположить возможность философствования как «концеведения»? Как ни проста может показаться эта идея, ее последовательная реализация требует чрезвычайно радикального пе­ресмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, представить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью). Об этом убедительно свидетельствует философская система, гран­диозная как по замыслу, так и по исполнению, разработанная русско-амери­канским философом Давидом Вениаминовичем Зильберманом (1938-1977). То, в чем сходятся все комментаторы, оценивающие «философскую сумму» Давида Зильбермана, так это ее необычайный для современной философии характер — характер универсального философского синтеза, сравнимого по