ВВЕДЕНИЕ 4 страница. 1 Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles

¹ Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. — Chicago. 1979. — P. 31-32.

стать в качестве чистой, самодостаточной истины или языка¹

Именно это понимание становится объектом радикальной кри­тики Ницше, который подчеркивает, что философия всегда была заложницей истины, которую она стремилась обнаружить наперекор всем козням языка и в особенности метафор Только вытеснением из своего языка фигуративных средств, и прежде всего метафоры, философия еще со времен Сократа и Платона, согласно Ницше, могла поддержи­вать суверенные притязания разума Досократовские философы име­ли достаточно мужества, чтобы иметь свои собственные метафоры (воды, воздуха и пр.), вокруг которых они выстраивали всю ритори­ческую игру философствования Философия Сократа, как считает Ницше, является столь значимой для всей западной культурной тра­диции как раз потому, что Сократ сумел создать иллюзию полной про­зрачности языка философии относительно выражаемой философией мысли Начиная с Сократа в западной философии господствует пред­ставление о прозрачности языка по отношению к мысли, о его транс­парентности, которая с тех пор трактуется как модус отношений меж­ду языком и мыслью Язык рассматривается отныне как послушное орудие логоцентристского дискурса, при помощи которого можно обозначить любое значение, предлагающееся в мысли, не прибегая при этом ни к каким вспомогательным, в том числе и метафорическим, средствам Однако такое допущение является чересчур сильной идеа­лизацией и ведет к тому, что вслед за немецкими романтиками Ницше называет мифологизацией философии, фундаментальным логицистским заблуждением западной культуры

То, что язык философии насквозь метафоричен, а средства ее — фигуративны, Ницше обосновывает различными, в том числе и линг­вистическими, приемами Широко известно, скажем, определение ме­тафоры, в котором метафора толкуется Ницше через близость контек­стов и звучания двух немецких выражений — gleich machen (уравнивать, делать равным) и Gleichnis (сравнение, подобие, сопоставление, алле­гория) «Любая идея исходит из уравнивания неравного» ² и как тако­вая она неизбежно ведет к весьма существенным аберрациям, к иска­жению того, на адекватную репрезентацию чего она претендует, руководствуясь идеалом объективной и абсолютной истины «Что же, таким образом, представляет собой истина? — вопрошает Ницше, — марширующую армию метафор и антропоморфизмов, истины есть иллюзии, которые забыли об этой своей иллюзорной природе»³ Воп­рос, которым вполне закономерно задается Ницше, есть проблема импульса, инициирующего это движение, силы, которая заставляет

¹ См Ibid — P. 48

² Nietzsche F. The Genealogy of Morals — N.Y, 1979 —P.374

³ Ibid — P. 374-375

маршировать метафоры и антропоморфизмы и создавать тем самым референциальную иллюзию Бытия или истины. Ответ на этот вопрос известен, таким импульсом является воля к власти, которая приводит в движение все человеческие устремления, в том числе «и так называе­мое когнитивное побуждение, стремление знать»¹

Не анализируя ницшеанское представление о воле к власти, обра­тим внимание на то, что речь здесь идет о силе, энергии человеческого бытия, т. е. о том, что отсутствует в структуралистской парадигме, а в феноменологии Гуссерля получает название «немотивированного источ­ника творения», «неуправляемого генезиса Бытия» Ницше полагает, что воля к власти выражается прежде всего как потребность в организации хаоса вечности, в приведении его в определенный порядок, что в свою очередь находит свое выражение в бесконечной цепочке интерпретаций, которым человек подвергает (или при помощи которых переиначивает) мир Таким образом, как отмечает Деррида, Ницше вводит в свой ана­лиз «всю тематику активных интерпретаций, замещающий непрерыв­ные бесплодные попытки дешифровки, целью которой считается обна­ружение истины как презентации вещи в модусе ее присутствия То, что становится результатом подобной дешифровки, есть лишь шифр, точ­нее, ключ к шифру, причем без искомой истины, или, по крайней мере, система шифров, в которой не доминирует ценность истины, превра­щенной по сути в некоторую функцию, которая лишь описывается и интерпретируется»². Интерпретация, согласно Ницше, есть «введение значения» (или «обман посредством значения», «хитрость значения» — Sinnhineinlegen) — создание знаков или, точнее, создание предметов/фи­гур как знаков, что всегда предполагает метафорическую фигурацию Таким образом, «ничего не понимаемо, но лишь обозначаемо и искажа­емо» ³. Любое обозначение, осуществляемое целенаправленно (а это все­гда происходит в процедуре смыслоозначения), содержит в себе, как считает Ницше, стремление уравнять причину и следствие и как тако­вое несет с собой явное насилие над объектом обозначения, ибо «всякий раз, когда нечто делается целенаправленно, результатом этого действия будет фундаментальное отличие от предполагаемого эффекта»⁴.

В этом толковании можно усмотреть определенное сходство с тра­диционными метафизическими представлениями, встречающимися, на­пример, у Канта или Гегеля, для которых трансформация объекта пер­цепции связана с воздействием особых когнитивных структур или самого механизма рефлексии «В случае с Ницше, — отмечает Деррида, — мы имеем дело по сути с тем же, что и в случае с Гегелем — с метафизикой

¹ Nietzsche F Will to Power — N Y, 1968 —P. 227

² Derrida J. Diff e rance — P. 149

³ Nietzsche F Will to Power — P. 301

⁴ Ibid —P. 351

абсолютной субъективности. Однако беспредельная и безусловная субъективность у Ницше принадлежит не тому, что знает об этом,т.е. не разуму; это абсолютная субъективность тела, его импульсов и аф­фектов; это абсолютная субъективность воли к власти»¹. История со­временной метафизики, определяющая сущность человека через пред­ставление о рациональном животном (animale rationale),понимает эту сущность, по Деррида, двумя различными способами, через две симмет­ричные стороны безусловной субъективности — рациональности как разума и анимальности как тела, тогда как Ницше стремится к объеди­нению этих представлений в некотором семантическом треугольнике — треугольнике разума/души/жизни (Geist/Seele/Leben)².

Такое объединение, будучи, бесспорно, новым словом в западной философии, позволяет Ницше избежать некоторых традиционных ту­пиков и противоречий логоцентристской ментальности, в частности, тех из них, которые касаются проблем генезиса и функционирования значения. Представление о значении, господствовавшее на протяже­нии веков в западной философии (и, по сути, остающееся таковым и сейчас), заключается в том, что значение есть некоторая объективная (как реально существующая) или объективированная (как навязывае­мая познанию) структура Бытия, становящаяся затем феноменом че­ловеческого существования или фактом знания. «Значение присутству­ет для индивида в жизни мира в форме настоящего»³ и становится той основой, по поводу которой (или ради создания которой) разворачи­вается весь дискурс западной культуры: «дискурс есть манифестация значения»⁴. Даже если учитывать точку зрения тех, кто, как феноме­нологи или постструктуралисты, настаивают на вторичном, «вслед-за-бытийственном» характере значения, все же и для них значение со­храняет принципиальный для метафизики статус объекта, того, что может быть познано (познаваемо), что может быть освещено когни­тивным светом разума (не говоря уже о том, что разум признается ос­новной инстанцией смыслоозначения). В небольшом фрагменте «Как "истинный мир" стал басней» ⁵. Ницше анализирует то, что он называ­ет «историей одного заблуждения» и что имеет, как кажется, непос­редственное отношение к эволюции представления о значении в мета­физической философии. В этом фрагменте Ницше обращается к метафоре Солнца/Разума, освещающего «истинный мир» человечес­кого существования. Независимо от перипетий разума на путях позна-

¹ Derrida J. On Spirit. — Chicago, 1989. — P. 73

² См.: Ibid. — P. 73-74.

³ Derrida J. La Voix et le phénomène. — PUF, 1967. — P. 40.

⁴ Derrida J. De l'économie restreinte a l'économie générale // L'Écriture et la différence. — P. 384.

⁵ См.: Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. — С. 572.

ния, он (Разум) по-прежнему остается светом этого мира, освещаю­щим (пусть даже как «старое солнце» или «серое утро») этот мир и тем самым осмысливающим его или, по крайней мере, внушающим веру в существование мира. Однако это представление, как и любая метафо­ра, оказывается, согласно Ницше, обманчивым: интересно проследить, что случается, например, со светом Разума в «светлый день... в пол­день... в мгновение самой короткой тени»¹. В момент максимальной освещенности происходит (или должна произойти) парадоксальная трансформация света, «конец самого долгого заблуждения; кульмина­ционный пункт человечества» - — упразднение истинного мира, как если бы полный свет вдруг сменился абсолютной тьмой, как если бы эта вспышка света вызвала ослепление, лишающее способности видеть. «Мы упразднили истинный мир — какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!»³ Что же все-таки осталось и осталось ли? Что начинается после конца Разума/мира/света? Ответ Ницше известен: «INCIPIT ZARATHUSTRA [начинается Заратустра]»⁴. Общеизвестна и та значимость, которую имел для творчества Ницше образ Заратуст­ры: с этим образом, отмечает Ницше в письме к Ф. Овербеку от 6 де­кабря 1883 г., «я открыл мой «Новый свет», о котором еще не знал никто...» ⁵. Однако открытие этого Нового мира сопряжено с освобож­дением от мира старого, независимо от того, как понимается этот мир — как мир истинный или как мир кажущийся. Процедура осво­бождения представляется Ницше-Заратустре достаточно радикаль­ной — как вспышка света, ослепляющая смотрящего, как огонь, по­жирающий то, на что был направлен его взгляд. Метафора огня имеет у Ницше важную смысловую нагрузку. При помощи этой метафоры, как показывает Деррида, возможна дистинкция между двумя типами людей, один из которых представляет собой обычного человека, дру­гой — превосходящего человека, Заратустру. «Первый оставляется на свое страдание. Последний — а он не является последним человеком — встает и покидает сцену, не оборачиваясь на то, что он оставляет за своей спиной. Он сжигает свой текст и стирает свои следы»⁶. Заратус­тра, «человек сжигающий», «человек-пламя», превосходит человека толпы этой своей способностью к горению.

Метафора огня становится постоянной у Ницше-Заратустры, ко­торый бы хотел «гореть малым огнем на высоких мачтах; хотя малым

¹ Там же. ² Там же. ³ Там же.

⁴ Там же.

⁵ Там же. — С. 770.

⁶ Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. — Cambridge, 1987 — P. 152.

огнем, но большим утешением для севших на мель корабельщиков и потерпевших кораблекрушение!»¹. Ассоциацию огня вызывают у Зара­тустры и те люди, которым несет он новые свои скрижали «И скоро будут они стоять, подобно сухой степной траве и томимые скорее жаж­дой огня,чем воды! О благословенный час молнии! О тайна перед полу­днем! — в блуждающие огни некогда превращу я их и в провозвестни­ков огненными языками возвещать будут они некогда огненными языками он приближается, он близок, великий полдень!»² И в этих же людях сомневается Ницше-Заратустра и потому хочет воспламенить их «Для этих людей сегодняшнего дня не хочу я быть светом,ни называть­ся им. Их — хочу я ослепить, молния мудрости моей! выжги им глаза!»³

Что является источником огня? Этим вопросом Деррида задается в другом своем тексте «О разуме» «Является ли разум тем, что поджи­гает? Да, ибо духовность, разум есть огонь, пламя, горение, сожжение, бушующий пожар точнее будет сказать, что разум есть одновремен­но то, что поджигает, и то, что сгорает само, это — одновременность в одном, что можно перевести как «разум-в-огне» («der Geist ist Flamme»)⁴ Следующий, закономерно возникающий вопрос «Что сгорает здесь?» Ответ Деррида «То, что сгорает, есть Бытие-вовне- себя (das Aussersich),Бытие, которое, сгорая, освещает и излучает сияние, огонь горя­щего Бытия (также или тем не менее) может пожирать и потреблять все, пожирать бесконечно и без всякого исключения, сжигая даже бе­лые кости останков (in das Weisse der Asche versehren kann)» ⁵. Еще один вопрос «Где бушует пожар?» получает не менее исчерпывающий от­вет Деррида «Огонь разума полыхает в вереске нашего языка» ⁶

Здесь может возникнуть вопрос, обращенный на этот раз к интер­претатору почему на вопросы, поставленные Ницше (или в контексте Ницше) даются ответы не самого Ницше, а Деррида? Это недоумение возрастает еще более, если заметить, что вышеприведенные мысли-ответы Деррида предлагаются им по поводу вовсе не Ницше, а Хай­деггера Может быть, ситуация немного прояснится с еще одной цита­той Деррида «Тот способ, которым существует горящий, поджигающий и сгорающий разум, есть по сути механизм функциони­рования письменности Огонь письменности Это не случайно Огонь не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания» ⁷ Выход на исходную для ранней деконструкции позицию

¹ Ницше Ф. Соч. в 2т. Т. 2 —С. 140 ² Там же — С. 123

³ Там же — С. 209

⁴ Derrida J. On Spirit. — P. 87

⁵ Ibid — P. 98

⁶ Ibid — P. 99

⁷ Ibid — P. 104

письменности, который происходит в данном высказывании Деррида, имеет своим основанием метафору огня-письменности, как будто урав­нивающую позиции Ницше и Хайдеггера, причем не только между собой, но и с деконструкцией Это, конечно, не совсем так (точнее, со­всем не так), но само совпадение метафорической основы достаточно показательно и дает основания для сопоставления текстов указанных авторов Оно свидетельствует, что те культурные феномены, которые стали объектом анализа деконструкции, уже довольно давно (а может быть, и всегда) попадали в поле зрения философской рефлексии (при­чем в самых различных ее вариантах) и находили сходные интерпре­тации отнюдь не из-за близости философских ориентации, но потому, что сами эти феномены оказывались достаточно могущественными для того, чтобы диктовать свою волю, определяя совпадение толкований вплоть до метафор

В небольшом отрывке «О чтении и письме» Ницше-Заратустра говорит «Из всего написанного я люблю только то, что пишется кро­вью Убивают не гневом, а смехом Вставайте, помогите мне убить дух тяжести Я научился ходить, с тех пор я позволяю себе бегать Я научился летать, с тех пор я не жду толчка, чтобы сдвинуться с места Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне!»¹ И немного дальше он ставит вопрос «Разве не должны существовать вещи, над которыми можно было бы танце­вать?» Этот вопрос, бесспорно, риторичен, ибо в концепции Ницше он может иметь только положительный ответ Все в этом мире, вся жизнь человеческая, достойна лишь танца «Я в танце несусь за тобою [жизнью — E. Г. ], я с ритмом твоим неизбывно один Где же ты? Про­тяни же руку! Ну, хоть палец один!» ³. Но напрасны призывы Заратус­тры, в одиночестве обречен он преодолевать дух тяжести, мешающий взлететь в легком танце жизни «Тяжелой кажется ему земля и жизнь, так хочет дух тяжести! < > Почти с колыбели дают уже нам в наслед­ство тяжелые слова и тяжелые ценности А мы — мы доверчиво та­щим, что дают нам в приданое, на грубых плечах по суровым горам! И если мы обливаемся потом, нам говорят «Да, жизнь тяжело нести!» Но только человеку тяжело нести себя! Слишком много чужих тя­желых слов и ценностей навьючивает он на себя «⁴. Поклажа, с кото­рой пускается человек в тяжкие странствия своей жизни, предуготована и навязана ему разумом, определена мудростью философов именно этой поклажей хочет пожертвовать и жертвует огню усталый стран­ник Заратустра

¹ Ницше Ф. Соч. в2т. Т.2 — С. 30

² Там же — С. 142

³ Там же — С. 164

⁴ Там же — С. 138-139

Итак, сжечь, чтобы танцевать? Да, но не только или, точнее, сжечь не однажды, а сжигать постоянно, ибо великий обманщик — разум — норовит восстановить все сгоревшее, и восстановить с избытком. Но даже если представить себе этот огонь как неугасимое пламя челове­ческого бунта против всесилия разума, такое представление тоже, ве­роятно, будет неполным. Прежде всего потому, что разум здесь не толь­ко не горит, но и не сгорает, ибо разум, по словам Деррида, содержит в себе одновременно все необходимое для процесса горения, будучи «горящим, поджигающим и сгорающим». Кроме того, в пламени ра­зума рождается новая мудрость («новые, наполовину исписанные скри­жали» Заратустры), которая жертвуется новому (точнее, никогда не угасавшему) огню, и так до бесконечности. И наконец, не один лишь разум участвует в этом танце огня, «ведь уши танцора — в цыпочках его!» ¹, и человек един в своем семантическом треугольнике,— един­стве разума/души/жизни. То, что положено в этом танце, например, душе, несколько отличается от задачи разума, хотя и разум и душа принимают (или должны принимать) самое активное участие в танце жизни (или в танце с жизнью): «О душа моя, теперь я дал тебе всё и даже последнее свое, и руки мои опустели для тебя: в том, что я велел тебе петь,был последний мой дар!...Пой мне, пой, о душа моя!» ² Танец захватывает всего человека, так что «добродетель моя — доб­родетель танцора...» «...В том альфа и омега моя, чтобы все тяжелое стало легким, всякое тело — танцором, всякий дух — птицею...» ³

Еще одна мысль Деррида представляется здесь важной для уточ­нения ницшеанского представления о танце-огне жизни человеческой. В уже приводившейся цитате Деррида говорит об огне, полыхающем в вереске языка; это высказывание помогает понять, скажем, такое восклицание Ницше: «Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! Благодаря звукам танцует наша любовь на пестрых радугах». «Для меня — как существовало бы что-нибудь вне меня? Нет ничего вне нас! Но это забываем мы при всяком звуке; и как отрадно, что мы забыва­ем! Имена и звуки не затем ли даны, чтобы человек освежался веща­ми? Говорить — это прекрасное безумие: говоря, танцует человек над всеми вещами» ⁴. Возможность этого словесного танца определяется тем, что словами создает человек окружающий его мир, в словах воп­лощает он свои представления о неведомом ему Бытии, в слова обле­кает он само существование в иллюзорном мире истин. Однако сло­весный танец приятен, хотя и обманчив, как всякая ложь звуков: «Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и при-

¹ Там же.— С. 163.

²Там же.

³ Там же. — С. 168.

⁴ Там же. — С. 158.

званные мосты, перекинутые через все, что разъединяет навеки?» ¹ И если, говоря о себе пишущем, Ницше восклицает: «Теперь Бог танцует во мне!», то о себе говорящем высказывается он несколько иначе: «Меня освежает... болтовня: там, где болтают, там мир уже простирается предо мною, как сад» ².

Ложь словесного танца создает иллюзию мира; это тот созидающий танец Разума/Логоса, который творит человеческий мир как мир вообра­жаемого присутствия при Бытии. Правда, этот танец создает лишь химе­ры существования, он обманчив и фантасмагоричен: «Только в пляске умею я говорить символами о самых высоких вещах — теперь остался мой самый высокий символ неизреченным в моих телодвижениях. Неиз­реченной и неразрешенной осталась во мне высшая надежда!»³ Тем не менее такой танец созидает, пусть даже иллюзии. Танец же письменности нестоль однозначен, он амбивалентен и сочетает в себе элементы как со­зидания, так и разрушения. Превалирует здесь все же разрушение, так что танец письменности остается по преимуществу танцем декаданса, дест­рукции и в этом смысле— истинным огнем, уничтожающим этот мир. Танец письменности разрушает сад мира, созданный словом, разрушает, несмотря на то, что он явно причастен к созданию этого мира: «Разбейте, разбейте, вы, познающие, старые скрижали!»⁴ Но новые скрижали еще только наполовину написаны, и как же иначе писать их, кроме как разру­шением того, что было написано об этом мире раньше? Как не может пламя созидать нечто, так не может оно и писать о чем-то, оставляя следы на бумаге; это не значит однако, что огонь-письмо танца жизни не суще­ствует. Напротив, попадая в пламя этого танца, превращается в ничто все, расценивавшееся в человеческом мире как нечто; только этот вечно бушующий огонь остается всегда существующим в своем не-существовании. Итак, «он будет танцевать, — делает Деррида свой вывод о Зарату­стре, — нет никакого сомнения, что посредством этого танца Ницше при­зывает забыть Бытие»⁵.

Идея забвения Бытия выражена в другом тексте Деррида («Эдмонд Жабэ и вопрос книги») фразой, из которой, как кажется, можно, наконец, понять, что же имел в виду Ницше, говоря о письменности как о танце с ручкой в руке: «Юмор и игры, смех и танцы, песни, лю­бовь и безумие — все это представляет собой грациозное кружение вокруг дискурса, кружение, которое похоже на ветер существования» ⁶, кружение, которое, как ветер, рушит и сдувает псевдогранит Бытия.

¹ Там же.

² Там же.

³ Там же. — С. 80.

⁴ Там же. — С. 144.

⁵ Derrida J. The Ends of Man. — P. 162.

⁶ Derrida J. Edmond Jabe... — P. 99.

«Сила и означение» (Force et signification): «структуралистское наваждение»

Как уже отмечалось, эта ранняя работа Деррида, опубликован­ная в «Письменности и различии» ¹, обозначила сразу несколько важ­ных тем и контекстов деконструктивистского анализа, в числе кото­рых особый интерес представляет деконструкция структурализма. Проблема взаимоотношений деконструкции со структурализмом, рав­но как и с феноменологией, не прояснена сколько-нибудь однозначно в критической литературе. Если одни авторы считают, что деконст­рукция не является не только структурализмом, но и постструктура­лизмом (ибо в принципе невозможно то философское толкование, ко­торое вслед за Деррида определяется как структурная феноменология ² и которое можно было бы каким-то образом сопоставлять с деконст­рукцией), то другие достаточно категорично заявляют, что деконст­рукция есть чистый постструктурализм ³. Помимо общей неоднознач­ности взаимоотношений деконструкции с различными философскими направлениями применительно к структурализму появляется еще одна причина, о которой говорит Деррида в «Силе и означении» и некото­рых других своих текстах ⁴. Речь идет о «структуралистском наважде­нии», которому, по мысли Деррида, подвержена не только вся совре­менная философия, но и западная культура в целом. Если феноменология как будто должна была по причине ее доминирования во французском философском сообществе 30-50-х годов формировать исходные посылки деконструкции, то структурализм, в силу подоб­ных же обстоятельств, но уже в более позднее время, призван опреде­лять современную эволюцию деконструкции. Это расхожее мнение критиков деконструкции оказывается, однако, довольно упрощенным толкованием, хотя и совершенно справедливо указывает на соотноше­ние феноменологии и структурализма как на ключ к интерпретации взаимоотношений деконструкции и структурализма.

¹ Derrida J. L'Écriture et la différence. — 1967.

² См.: Norris C. Deconstruction. Theory and Practice. — P. 58.

³ См.: Culler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. — P. 22.

⁴См.: Derrida J. Force et signification // L'Écriture et la différence; «Genèse et structure»

et la phénoménologie // L'Écriture et la différence: Signature, Événement, Contexte //

Marges de la philosophie; Positions; De la Grammatologie.

«Структуралистское наваждение», как считает Деррида, появля­ется в современной культуре не спонтанно, а является результатом тотального наступления структурализма во всех областях философии и гуманитарного знания. Причем это нашествие настолько глобально и всеобъемлюще, что если когда-либо «структуралистское наважде­ние» и сможет стать объектом анализа историка идей, то лишь при условии его освобождения от «шор цивилизации» ¹, что само по себе вряд ли возможно. Так что, по словам Деррида, не следует ожидать в ближайшем будущем, что это наваждение станет не то что объектом критического анализа, но даже просто проблемой то ли в виде знаме­ния времени, то ли моды сезона, то ли в форме симптома кризиса ^:. Эта невозможность осознания связана с тем, что структурализм отра­жает некоторые глубинные проблемы современной цивилизации, точ­нее, отвечает этим проблемам и одновременно порождается ими.

Самим своим существованием структурализм указывает на появ­ление новых тенденций в развитии культуры, важнейшей из которых является раздражение, которое испытывается (причем скрыто и нео­сознанно) современной западной цивилизацией по поводу языка. В этом раздражении, вызванном нерефлексируемым беспокойством культу­ры относительно самих своих оснований, Деррида усматривает основ­ное знамение нашего времени ³. Раздражение культуры по поводу язы­ка неизбежно проявляется в форме тревоги языка относительно самого себя, успокоить которую призваны многообразные умозрительные конструкты (фантомы), которые извлекаются структурализмом из ана­лиза культурных явлений, а также предпосылаются ему. Поэтому, счи­тает Деррида, структуралистское сознание выступает как имплицит­ное сознание катастрофы, причем катастрофичность просматривается здесь по двум основаниям: как бедствие, случившееся с самим объек­том анализа, и как катастрофа исследовательской стратегии.

Культурный ландшафт, представленный в структурализме и по­средством самого структурализма, являет собой, по мысли Деррида, нечто вроде архитектуры покинутого (или еще незаселенного) города, который пострадал в результате неизвестной катастрофы и был остав­лен людьми. В этом городе, низведенном до состояния скелета, еще живут некоторые призраки культуры, фантомы значения, которые толь­ко и удерживают его от перехода в природное состояние. Здесь еще присутствуют некоторые особые структуры, которые позволяют от­личать этот бывший город от природных объектов, однако жизнь уже покинула его вместе с людьми, когда-то его населявшими.

Идея «безлюдности» культурного ландшафта структурализма в

¹ Derrida J. Force et signification. — P. 9.

² См.: Ibid.

³ См.: Ibid.

общем не является изобретением деконструкции: структурализм уже довольно давно определяется как кантианство без трансценденталь­ного субъекта. Кант, как известно, пытался исцелить философию от скептицизма юмовского типа путем обнаружения некоторых твердых оснований познавательного процесса, гарантирующих индивиду воз­можность контакта с окружающим миром. Знание для Канта не есть прямое отражение, а результат конвенции, основывающейся на осо­бых познавательных структурах трансцендентального субъекта и об­щей для всех индивидов в той мере, в какой они обладают разумом. Этот же принцип сохранен у Соссюра с той лишь разницей, что на место трансцендентального субъекта здесь поставлен язык — конвен­циональная дифференцирующая система, в терминах и посредством которой человек получает доступ к миру. Поскольку язык для Соссю­ра, как и для всего структурализма, есть сугубо отрицательная систе­ма, основывающаяся лишь на различиях, то основу его составляет именно эта система различий, система сама по себе, система как зна­ние, владение которой только и позволяет человеку войти в мир, этой системой описываемый. Проблема, которая стоит в связи в этим в структурализме и которая в конечном счете остается нерешенной, зак­лючается в определении места человека в этом лингвистическом мире, во «вселении» человека в мир, в котором первоначально он как бы не присутствует. Для деконструкции идея «неприсутствия» человека в мире языка имеет особое значение (о чем речь пойдет далее и чем оп­ределяется мера его родства со структурализмом).

Характерно, что при использовании структуралистской страте­гии, которая, казалось бы, только и подходит для анализа этой куль­турной катастрофы, в общем невозможно определить, когда и почему произошло это бедствие; более того, возникает подозрение, что сам структурализм некоторым образом причастен к нему. «Структуралис­тское сознание, — пишет Деррида, — есть сознание одновременно де­структивное и деструктурирующее... знамение декаданса» ¹. Деструктурирующий потенциал структурализма парадоксальным образом связан с его способностью обнаруживать в любых аспектах гумани­тарного знания определенные фундаментальные структуры, детерми­нирующие человеческое существование, причем не столь уж важно, идет ли речь при этом о чистых структурах языка (Соссюр), структу­рах бессознательного, прочитываемого как текст (Лакан), или скры­тых структурах социальных значений, вытекающих из макросоциального контекста существования автора (Леви-Стросс).