ВВЕДЕНИЕ 3 страница. письма, так называемым Волшебным или Мистическим Блокнотом

¹ Freud S. SE —V. 5. —Р. 341. ² См.: Derrida J. Freud. — P. 298. ³ Ibid. — P. 306.

письма, так называемым Волшебным или Мистическим Блокнотом.

Однако для понимания этой механической модели психики прежде представляется необходимым остановиться на тех принципиальных нов­шествах, которые были предложены Фрейдом в интерпретации психики как таковой. Хотя сам Фрейд не высказывается о своих нововведениях в столь радикальном ключе, очевидно, можно согласиться с оценкой Дер­рида, согласно которой во фрейдовской концепции психики «вычеркива­ется, изглаживается трансцендентальное различие между миром и Быти­ем-в-мире. Вычеркивается по той причине, что оно производится в самой психике, создается посредством психики»¹. Производство трансценден­тального различия находит свое отражение в принципиальной расколотости психики на сознание и бессознательное, когда в структурах как будто бы единого психического механизма одновременно присутствует нечто (сознание как само-присутствие, как то, что дает нам знаки, свидетель­ства нашего пребывания в мире) и то, что является его радикальной про­тивоположностью и в этом смысле не-присутствием, не-бытием, не-существованием, не-сознанием-как-знанием-о-нашем-пребывании-в-мире. «Фрейд, — отмечает Деррида, — дает этой радикальной альтернативно­сти метафизическое имя, определяя ее как бессознательное»².

«Бессознательное, — подчеркивает Фрейд, — есть истинная пси­хическая реальность; в ее внутренней природе содержится столько же неизвестного и непознаваемого для нас,сколько во внешнем мире; оно (бессознательное) так же неполно репрезентируется данными созна­ния, как и внешний мир — нашими чувствами»³.То, что психика оказы­вается состоящей их этих двух альтернативных образований, позволя­ет Деррида применить к фрейдовской концепции психики процедуру «заключения в скобки», «перечеркивания», которая осуществлялась Хайдеггером по отношению к метафизическому понятию Бытия. Пси­хика как само-сознающее-Бытие, как, казалось бы, неопровержимое подкрепление претензий человека на присутствие при жизни мира, представляется столь же парадоксальным образованием, как и сам мир, при котором человек намеревается присутствовать.

Соединяя в себе альтернативные компоненты сознания и бессозна­тельного, психический аппарат, как предполагает Фрейд должен функ­ционировать парадоксальным образом. В 1925 году, когда Фрейд пи­шет свою «Заметку о "Волшебном блокноте"«, он уже отчетливо понимает, что в деятельности психического аппарата происходит не­что, не могущее стать объектом рефлексии научной психологии и физи­ологии высшей нервной деятельности. Сознание как компонент психи-

¹ Ibid. — Р. 296.

² Derrida J. Différance. См. русский перевод в: Гурко E. H. Тексты деконструк­ции. — Томск, 1999. — С. 148.

³ Freud S. SE. — V. 5. — P. 613.

ки (в данном случае — психология и физиология) не имеет доступа к целостности функционирования психического аппарата, ибо вся плос­кость бессознательного выпадает из какой бы то ни было рефлексии, оказывается неподвластной пониманию и объяснению. Психический аппарат получает, по Фрейду, некоторые стимулы из окружающего мира, стимулы, которые запускают его в работу, однако психика сама по себе как бы «защищена» от этих стимулов, они не отражаются в ее непосред­ственной структуре. Это значит, что в том числе нельзя получить и та­кую форму отражения этих воздействий, как научное знание. То, что мы считаем психической «перцепцией», т.е. восприятием и осмыслени­ем воздействий окружающего мира, представляет собой столь радикаль­ную трансформацию внешних воздействий нашим психическим аппа­ратом, причем уже на самых ранних ступенях перцепции, что можно вести речь не об отражении и уж тем более не об отражении в форме научного знания, а в лучшем случае о следах следов следов исходных стимулов. Психика, таким образом, функционирует, согласно Фрейду, не как механизм сознательной перцепции, а как процедура описания¹.

То, что эта процедура описания должна быть чрезвычайно своеобразной, многократной и многоступенчатой, Фрейд понимал еще в 1895 году, когда в своем «Проекте научной психологии» писал о сле­дах следов следов памяти. Однако для выработки целостной концеп­ции относительно процедуры описания и механизма функционирова­ния психического аппарата понадобилось еще тридцать лет, в течение которых продолжалось осмысление Фрейдом предложенных им но­вых идей толкования психики, сознания и бессознательного.

Итак, если содержание таких психических феноменов, как память, сон и т. д., представляет собой особого рода текст, продукт написа­ния, то, следовательно, само формирование таких текстов должно пред­ставлять собой функционирование психики как машины для письма, как пишущего аппарата. Однако здесь следует принимать во внима­ние необычную природу психического текста, особенно того текста, который исходит из глубин бессознательного, как память или сон. Этот текст, отмечает Деррида, не характеризуется качеством присутствия: «Сама ценность присутствия подвергается угрозе концепцией бессоз­нательного. Не существует истины бессознательного, которая может быть каким-то образом обнаружена, описана, т.е. представлена в тек­сте. Нет и не может быть текста бессознательного, написанного и при­сутствующего где бы то ни было. Не существует текста настоящего, как не существует и текста прошлого, если понимать под этим тот текст, который описывает нечто, когда-то бывшее настоящим. Текст здесь не существует и не воспринимается в исходной или модифицирован­ной форме присутствия. Текст бессознательного всегда представляет

¹ См.: Ibid.—V. 19. —Р. 228.

собой соединение чистых следов, различий как таковых...»¹ В этом смысле он по сути не существует, если понимать его существование как бытование некоего физически фиксированного текста.

Совершенно очевидно, что психика как тот пишущий аппарат, ко­торый производит этот невидимый и несуществующий текст, не может функционировать в режиме обычного писания, даже «оставления следа», если под этим понимать след физический, видимый, воспринимаемый. Тот след, который как будто бы сохраняется сознанием после акта пер­цепции, есть «мнемонический» след следа памяти, который не наличе­ствует на поверхности сознания, а исчезает в глубинах бессознательного, в местах разрывов, брешах присутствия². Анализируя «мнемонический след», т.е. способ написания, сохранения не-существующего текста, Фрейд должен одновременно решать две несоединимые, противоречащие друг другу задачи. С одной стороны, ему надо обосновать возможность мно­гократного написания на одной и той же поверхности, причем каждая новая надпись должна одновременно сохраняться памятью и стираться, чтобы обеспечить чистое пространство для новой надписи-перцепции. С другой стороны, он обязан удерживать свое рассуждение в плане полной иллюзорности анализа, ибо тот текст, который создается этой невероят­ной письменной процедурой, есть текст не-существующего и в этом смыс­ле текст несуществующий. Решение этих двух противоречащих друг дру­гу задач в границах некоего целостного анализа вряд ли возможен, и это демонстрирует сам Фрейд. Он концентрирует свое внимание на первой из обозначенных задач, стремясь обнаружить такой тип пишущей машины, который позволял бы каждый раз писать «по девственной поверхности все того же». Психический аппарат, согласно Фрейду, должен писать та­ким образом, чтобы, фиксируя нечто, тем не менее не оставлять постоян­ных следов, как если бы существовала «чистая страница для каждой но­вой перцепции» ³. Лист бумаги сохраняет следы, однако быстро заполняется, восковая же дощечка как будто восстанавливает после сти­рания или соскабливания предыдущей надписи чистоту своей поверхнос­ти, но достигает этого за счет уничтожения следов. Все поверхности клас­сического письма содержат в себе лишь по одному преимуществу из тех двух, которые Фрейд хотел бы сохранить в аппарате психического пись­ма. Эта по сути своей метафизическая проблема неожиданно решается, как считает Фрейд, «маленьким изобретением, которое недавно появи­лось на рынке под именем Волшебного Пишущего Блокнота»⁴ и обеща­ет объединить те два достоинства идеальной поверхности письменности, о которых говорит Фрейд.

¹ Derrida J. Freud. — P. 313.

² См.: Ibid. — Р. 302.

³ См.: Ibid. — Р. 342.

⁴ Freud S. SE. — V. 19. — P. 228.

Волшебный Блокнот, который с времен Фрейда прочно утвердил­ся как излюбленная детская игрушка, представляет собой соединение резиновой пластины-основания с вощеным, а поверх него целлулоид­ным листками, которые накладываются на пластину и в таком виде пригодны для писания на них гонкой палочкой-стилетом. Сама по себе палочка не оставляет следов (типа чернильных или грифельных), но при надавливании на вощеный листок, лежащий на резиновом осно­вании и предохраняемый целлулоидом от процарапывания, в местах контакта палочка оставляет вполне отчетливый, видимый след, кото­рый, однако, немедленно исчезает, стоит только отъединить вощеный листок от резиновой пластины, т.е. просто приподнять его над пласти­ной. Таким образом, считает Фрейд, в соединении вощеного листка с резиновой пластиной мы получаем модель идеальной письменной по­верхности. Палочка-стилет, не оставляющая физических следов на листке, выступает в роли акта перцепции; листок целлулоида выпол­няет особую предохранительную функцию, защищая весь Волшебный Блокнот от разрушения — от разрушения в процессе письма, от разру­шения самой письменностью.

Анализируя эту удивительную игрушку, Фрейд говорит о том, что здесь представлена по сути полная аналогия функционирования психи­ческого аппарата. Единственным различием, которое отмечает Фрейд, является то, что Волшебный Блокнот не функционирует самопроизволь­но, что для его деятельности требуются руки. «Если мы представим одну руку, пишущую на поверхности Волшебного Блокнота, в то время как вторая рука периодически поднимает листок над пластиной, мы полу­чим полную картину того, что я пытался изобразить как функциониро­вание перцептуального аппарата нашего разума»¹. Однако и этого до­полнения к Волшебному Блокноту, как считает Деррида, оказывается недостаточно, ибо здесь не учитывается фактор временности, точнее необходимость каким-то образом фиксировать те следы, которые ос­тавлены на поверхности Волшебного Блокнота в определенные момен­ты времени, непосредственно перед тем, как приподниманием листка над пластиной будет уничтожена очередная комбинация следов². Если будет позволена здесь такая аналогия, о которой не говорит Деррида, но которая представляется вполне уместной, в дополнение к двум ру­кам одного человека требуются руки другого человека, нажимающего спусковую кнопку фотоаппарата, а затем и руки других людей, делаю­щих фотографии перцепций, точнее, одну фотографию, причем фото­графию совершенно особого свойства, на которой совмещаются, нала­гаются друг на друга все кадры следов отдельных перцепций. И, наконец, здесь требуется совершить уж совсем невозможную процедуру проеци-

¹ Ibid. — Р. 232.

² См.: Derrida J. Freud. — P. 329.

рования этой бесконечно-многообразной фотографии (умножающей свое многообразие с каждой новой перцепцией) на исходный вощеный листок Волшебного Блокнота. Во всяком случае следует согласиться с замечанием Деррида о том, что «нас должно быть несколько для того, чтобы писать и даже для того, чтобы «воспринимать» (пусть и посред­ством психического аппарата только одного человека). Простая струк­тура восприятия и фиксации есть миф»¹.

Останавливаясь на замеченных Фрейдом, а также на не обнару­женных им несовершенствах Волшебного Блокнота, Деррида прихо­дит к весьма существенному выводу о том, что письменностью являет­ся система отношений между различными стратами: Волшебным Блокнотом, психикой, обществом, миром. «В рамках этой компози­ции, на этой сцене невозможно обнаружить точную (punctual)просто­ту классического субъекта... Социальность письменности есть драма»². То, что письменность есть драма, в которую вовлекается множество людей, все их окружение, все то, что так или иначе попадает в орбиту их деятельности и взаимоотношений, противостоит фрейдовской ин­тенции индивидуальной перцепции. Было бы напрасным, говорит Дер­рида, пытаться обнаружить в ситуации перцепции как письменности некоего первого или единственного читателя и первого или единствен­ного автора или писателя³.

Стремясь к объяснению индивидуальной психики как психики отдельного индивида, Фрейд в феномене письменности выходит на такую проблематику, которая оказывается значительно шире эврис­тических возможностей его подхода. Письменность во фрейдовской интерпретации оказывается поэтому уловленной в границах его кон­цептуального подхода, она оказывается, по словам Деррида, заклю­ченной в темницу метафизического языка Фрейда ⁴. Фрейдовская кон­цепция субъекта неизбежно соотносится с концепциями сущности и присутствия, которые должны, согласно интенциям Фрейда, найти то или иное отображение в структурах сознания, найти это отражение пусть в самых фантастических, но, тем не менее, существующих фор­мах. И эта направленность на существование как бы отменяет возмож­ность решения второй задачи, о которой говорилось выше, задачи удер­жания рассуждения в пределах полной иллюзорности анализа как анализа не-существующего текста бессознательного и соответственно не-реальности процедуры его написания. Могут, конечно, возникнуть сомнения в возможности осуществления такого рода анализа, причем сомнения принципиального свойства. В самом деле, разве можно рас-

¹ Ibid.

² Ibid. — P. 341

³ Ibid.

⁴ Ibid. — P. 343.

суждать о том, что не существует или не дано человеку в актах перцеп­ции? Эти сомнения, вполне законные, по мысли Деррида, совсем не означают однако, что такой анализ никак не может быть реализован, в том числе и в рамках предложенных Фрейдом концепций. Такой ана­лиз может быть инициирован и примером Волшебного Блокнота.

То, что машинерия Волшебного Блокнота не функционирует сама по себе, означает, согласно Деррида, нечто совсем иное, чем предполагал Фрейд, отнюдь не ограниченность механической модели письменности, а некоторое свойство самой письменности. Это означает, по мысли Дерри­да, что в случае с письменностью мы вступаем в контакт с чем-то таким, что противостоит самой идее функционирования жизни, мы вступаем в контакт со смертью и в этом смысле с тем, что не существует, с тем, что, говоря словами Эпикура, не существует для нас тогда, когда мы живем, а после смерти мы сами для этого не существуем. Деррида уточняет, что возможность постановки вопроса о смерти в связи с анализом машины письменности, каковой по сути является Волшебный Блокнот, возникает совсем не потому, что столкновение с машинами угрожает смертью чело­веческому существованию, но потому, что само происхождение машин, техники, технологии связано со смертью, имеет ее своим источником. Это парадоксальное утверждение происходит от другого утверждения Дер­рида, а именно того, что любая репрезентация представляет собой смерть, ибо жизнь есть только в непосредственном акте жизни, в то время как его повторение уже не есть жизнь как таковая. Репрезентация жизни отрица­ет акт жизни и поэтому есть не что иное, как смерть¹.

В этом смысле претензия психики репрезентировать жизнь мира, представлять, отражать и повторять существование Бытия автомати­чески вводит психический аппарат в очень сложные взаимоотношения жизни и смерти, причем вводит его в эти взаимоотношения не в какой-то равновесной позиции, а приближает его к полюсу смерти, не-существования, не-Бытия. И это приближение, что весьма существенно для представляемого здесь анализа, осуществляется через механизм пись­менности как модус функционирования психики. В этом пункте анали­за Деррида появляется одна из излюбленных его трактовок письменно­сти через феномен techné (более подробный анализ этой трактовки будет проведен ниже), через то, что опосредует взаимоотношения между Бы­тием и не-Бытием, между жизнью и смертью. «Письменность здесь выс­тупает как techné, как взаимоотношение между жизнью и смертью, меж­ду настоящим и его репрезентацией... В этом смысле письменность есть сцена истории и игра мира [курсив мой. — Е. Г. ]»².

Важно подчеркнуть, что Деррида не вносит по сути ничего суще­ственно нового в ту категориальную развертку, которую он прослежива-

¹ Ibid. — Р. 341. ² Ibid. — Р. 337.

ет у Фрейда. Он позволяет текстам Фрейда говорить от лица самих себя, не критикует и не пытается улучшить их. В случае с текстами Фрейда Деррида выдерживает все ту же принципиальную позицию деконструк­тивистской стратегии, позицию прислушивания к тексту, выявления в нем тех голосов, которые слышны недостаточно громко или вообще никак не заявляют о себе, хотя и присутствуют в общей канве рассуждения. В слу­чае с Фрейдом эта стратегия позволяет выявить совершенно неожидан­ный эффект рассуждений Фрейда о Волшебном Блокноте, когда сами эти рассуждения становятся образцом того, как должна функционировать письменность. «То, каким образом во фрейдовском дискурсе звучит тема письменности, результируется в психоанализе, который не может толко­ваться как просто психология — и даже как просто психоанализ... В той точке истории мира, которая связывается с именем Фрейда, средствами невероятной мифологии конструируется то фантастическое взаимоотно­шение текстов Фрейда с самими собой, та презентация их на историко-трансцендентальной сцене письменности, когда они говорят о себе преж­де, чем становятся сказанными, мыслят до возможности быть помысленными, представляют собой то, что, будучи написанным, одно­временно истирает самое себя: представляют собой то, что метафоризируется, что обозначает себя через посредство неких невыразимых взаимо­отношений между словами, что репрезентировано»¹.

Именно в этом смысле, считает Деррида, тексты Фрейда представ­ляют собой реализованное пространство письменности, находятся на сцене письменности, воспроизводят драму письменности. «Однако мы должны, — уточняет Деррида, — мыслить о сцене письменности в иных терминах, чем те, которые предоставляет нам индивидуальная или кол­лективная психология и даже антропология. Это должно быть толкова­ние в горизонтах пространства декорации/сцены письменности мира как истории этой декорации/сцены» ².В эти предельно-широкие горизонты письменности как сцены истории и игры мира постоянно выходит раз­мышление Фрейда, даже если сам Фрейд и пытается ограничиваться лишь психоаналитическим подходом. Очевидно, как раз это и имеет в виду Деррида, когда завершает свой анализ фразой, уже приводившей­ся в начале этого раздела: «Таким образом, Фрейд представляет нам сцену письменности. Как все, кто пишет. Как все те, кто знает, как пи­сать, он позволяет этой сцене удваиваться, повторять себя, даже отка­зываться от самой себя, по-прежнему оставаясь в пространстве сцены как места действия. Именно Фрейду удается сказать нечто чрезвычайно важное об этой сцене, показать, какой именно должна быть сцена пись­менности, на которой он выстраивает свою игру» ³.

¹ Ibid. — Р. 337-338.

² Ibid. — Р. 338. ³ Ibid.

«Сила и означение» (Force et signification):«танец с ручкой в руке»

Философское творчество Деррида примечательно многими осо­бенностями, среди которых одной из самых известных считается его способность сближать различные философские концепции, ставить рядом разных, порой диаметрально противоположных мыслителей, вовлекать их в диалог и в дискуссии. Однако даже на этом фоне может показаться довольно неожиданным финал «Силы и означения». Эта ранняя работа Деррида, опубликованная в «Письменности и разли­чии», обозначила сразу несколько важных тем и контекстов деконст­руктивистского анализа, среди которых для наших целей будут избра­ны два: «танец с ручкой в руке» Ницше (тема данного раздела) и «структуралистское наваждение» (тема следующего раздела).

Деррида заканчивает «Силу и означение» небольшим, в полстра­ницы, отступлением, в котором речь идет о философской концепции Ницше, причем без упоминания о структурализме и как будто без осо­бой связи с предыдущим анализом. Этот фрагмент, изложенный вели­колепным стилем философской прозы Ницше, посвящен проблеме пись­менности в той интерпретации, которую Деррида усматривает у Ницше. Вся интерпретация выстроена вокруг весьма странного, как считалось до сих пор, определения письменности у Ницше — как танца с ручкой в руке¹.

Как будто предвидя грядущее непонимание этого толкования письменности, Ницше, по словам Деррида, «напрасно рекомендует танец с ручкой в руке» ², когда пишет о том, что существует «танец в исполнении ног, танец с идеями, танец, в котором танцуют слова, нужно ли добавлять здесь, что существует еще один вид танца, которому сле­дует учиться — танец с ручкой в руке, что, следовательно, необходимо учиться тому, как писать?»³ Этот танец не похож на иные танцы уже тем, что здесь неприемлема вертикальная позиция танцующего/пишу­щего: «письменность есть прежде всего и всегда нечто такое, чему следуетпокоряться»⁴, что пригибает пишущего к столу и бумаге. Пись-

¹ Nietzsche F. The Twilight of Idols. — New York, 1964. — P. 59.

²Derrida J. Force et signification // L'Écriture et différence. — P. 29.

³ Nietzsche F The Twilight of Idols — P. 59. ⁴ Derrida J. Force et signification. — P. 29

менность есть нечто такое, что неподвластно людям, что всегда более могущественно, чем сами пишущие. Даже то, что уже написано, ока­зывается, согласно Ницше, сильнее человека и как таковое диктует человеку свою волю, требует его коленопреклоненной позиции, тре­бует его нисхождения, спуска в долины, как это уже случилось с Зара­тустрой. Деррида приводит цитату Ницше из «Старых и новых скри­жалей»: «Здесь сижу я и жду; все старые, разбитые скрижали вокруг меня, а также новые, наполовину исписанные. Когда же настанет мой час? - час моего нисхождения, захождения: ибо еще один раз хочу пойти я к людям»¹.

В другом месте Ницше-Заратустра сравнивает это нисхождение с закатом Солнца ², того Солнца, которое выступает для Ницше мета­форой Разума западной культуры. «Подобно Солнцу хочет закатить­ся и Заратустра: теперь сидит он и ждет; вокруг него старые, разбитые скрижали, а также новые — наполовину исписанные»³. Закат Солнца логоцентристской культуры подразумевает, в свою очередь, начало чего-то нового, некую новую культурную работу. «Да, следует спус­каться, работать, покоряться для того, чтобы гравировать, резать по камню и нести новые скрижали в долины, для того, чтобы прочесть эти скрижали, для того, чтобы сделать эти скрижали прочитанными»⁴. Однако следующий вопрос Заратустры ставит под сомнение осуще­ствимость этой работы: «Смотри, вот новая скрижаль; но где братья мои, которые вместе со мной понесут ее в долину, в плотяные сердца [in fleischerne Herzen]?» ⁵ И здесь же следует совсем неожиданный, как может показаться стороннему наблюдателю, вывод Деррида: «Пись­менность есть отход как выход значения из самого себя; метафора-для-других-с-целью-сделать-их-присутствущими-здесь-теперь [metaphore-pour-autrui-en-vue-d'autrui-ici-bas], метафора как возможность присутствия других здесь и теперь, метафора как метафизика, в кото­рой Бытие вынуждено скрывать себя ввиду появления другого, при угрозе появления другого... Письменность есть момент истинной До­лины другого в рамках Бытия. Момент глубины, углубления как рас­пада. Падение и настойчивость описания» ⁶.

Этой загадочной фразой Деррида завершает свой текст, оставляя читателю возможность ломать голову над тем, что здесь имелось в виду как по поводу структурализма, так и относительно концепции письмен-

¹ Цит. по: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. — М 1990. — С. 141.

²См.: там же. — С. 6.

³ Там же. — С. 143.

⁴ Derrida J. Force et signification. — P. 49.

⁵ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — С. 143.

⁶ Derrida J. Force et signification. — P. 49.

ности у Ницше. Если предварить анализ следующего раздела замечани­ем о том, что структурализм, по Деррида, как бы споткнулся на понятии письменности, тогда это явно сочувственное (хотя и безоценочное) ци­тирование может выглядеть так, как если бы Деррида предлагал струк­турализму поучиться у Ницше, позаимствовать у него представление о письменности, которого так не хватает структурализму. Это толкова­ние имеет тем больше резонов, что Деррида относится к Ницше с чрез­вычайным пиететом, подчеркивая те многие моменты (они будут пере­числены чуть ниже), по которым деконструкция считает себя обязанной ницшеанству. Все это дает основание переводчице «Грамматологии» Г. Ч. Спивак считать Ницше первым в ряду трех, как она считает, учи­телей Деррида — Ницше, Фрейда и Хайдеггера¹. Однако, даже согла­шаясь с этим (далеко не бесспорным) мнением, все же, как представля­ется, не стоит идти по пути упрощения взаимоотношений деконструкции с ницшеанством, равно как и с другими философскими концепциями. Не следует представлять дело таким образом, будто деконструкция, ска­жем, просто заимствует теорию письменности Ницше и соединяет ее с некоторыми фрагментами феноменологии, структурализма, фрейдизма и пр. Применительно ко всем этим и многим другим концепциям декон­струкция продолжает оставаться деконструкцией,т.е. особой стратеги­ей исследования и критики текстов, предлагающей принципиально иные подходы к анализу философской проблематики, преследующей задачу развенчания западной метафизики и потому не совпадающей ни с од­ной из концепций этой метафизики. То, что заимствует деконструкция в данных концепциях, представляет собой лишь точку отсчета, исходный пункт деконструктивистской активности; то, что интересует здесь де­конструкцию, выступает в функции некоторой основы для последующей кристаллизации (или диссеминации).

Применительно к ницшеанству такой основой (или основами) стали, по признанию Деррида, два перечня мотивов Ницше — «систе­матическое недоверие к метафизике как целому, формальный подход к философскому дискурсу, концепция философа-артиста, риторичес­кое и филологическое вопрошание, направленное к истории филосо­фии, подозрения относительно ценностей истины («удобных конвен­ций»), значения и Бытия, значения бытия, внимание к экономическим (экономящим) феноменам силы и различия сил и так далее» ², а также «радикализация концепций интерпретации, перспективы, оценивания, различия...Ницше, будучи далек от того, чтобы оставаться просто в рамках метафизики (как это сделал Гегель и как этого хотел от Ницше Хайдеггер), внес огромный вклад в освобождение означающего от его зависимости или соотнесения с логосом и связанной с этим концепции

¹ Spivak G. Ch. Translator's Preface. — P. L.

²Derrida J. Quai quelle // Derrida J. Marges de la philosophie. — Paris, 1972. — P. 362-363.

истины или исходного означаемого...»¹

То, что становится доминантой творчества Ницше и что чрезвы­чайно интересует в ницшеанстве Деррида, есть прежде всего глубо­чайшее недоверие Ницше к идее и понятию истины, а также к претен­зии философии стать сверх-дискурсом культуры, доминирующим дискурсом истины, суверенным глашатаем разума. Истина в традици­онной интерпретации западной философии представляет собой, по мне­нию Ницше, не что иное, как модифицированную, скрытую метафору, факт человеческого произвола, порожденный переносом значений. Если говорить о философской истине в контексте соотношения мета­форы и метонимии, то, несмотря на все претензии истины на научность, она остается преимущественно метафорическим средством выражения.

Метафора, как известно, привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями значения с одновременным сохранением следа дистанции. Метафора способна самым прихотливым образом объединять различные и раз­личающиеся значения и выступает как один из возможных механиз­мов игры смыслоозначения (что особенно интересует деконструкцию). Метафора представляет собой игру наделения смыслами уже оформ­ленных смысловых структур; вот почему она не может отождествлять­ся с игрой смыслоозначения difference (выступающей в качестве исход­ной, первоначальной, без-условной игры смыслоозначения и являющейся в этом смысле игрой без повода, игрой как таковой). Од­нако это отличие, хотя и весьма существенное, не меняет принципи­альный игровой статус метафоры. Что касается метонимии, она тра­диционно толкуется (и это толкование разделяется Ницше) как распространение смысла части на смысл целого, как экстенсивное рас­ширение значения по основанию референта. Метафора создает то, что называют тропами текста, метонимия — логическую структуру тек­ста; иначе их еще определяют как фигуративный и референциальный языки текста, как символ и дискурс.

Если фигуративный язык считался доминирующим языком лите­ратуры (такое понимание господствует и поныне), то референциальный язык, дискурс традиционно рассматривался как единственный язык, на котором только и может говорить философия, как язык истины Бытия, как язык, на котором Бытие возвещает о себе самом в истинах филосо­фии. Отвергая метафорическую ткань языка, отказываясь от метафоры как способа наделения значением, философия претендует на совершен­но особое, привилегированное положение среди всех возможных тек­стов культуры. Так рождается идея, которую Деррида называет осново­полагающей иллюзией западной метафизики — идея о том, что философия способна каким-то образом освободиться от языка и пред-