И. Кант – основатель немецкой классической философии

Родоначальником немецкой классической философии является Иммануил Кант (1724-1804 гг.). Содержание кантовской философии определилось запросами эпохи, про­блемами и противоречиями европейской философской мысли и науки. Но в отличие от проблематики современной ему метафизики, обсуждающей теологические проблемы, исходным пунктом философии Канта "явилось вовсе не исследование бытия Бога, бессмертия души и т.д., но антиномии чистого разума, начиная с первой - "мир имеет начало" и "мир не имеет начала" - и кончая четвертой - "человек обладает свободой" и ''нет никакой свободы, но все в человеке обусловлено необходимостью"; "это и было тем толчком, который пробудил меня от догматической спячки и направил в сторону критики чистого разума… дабы устранить скандал противоречия разума с самим собой" (Из писем И.Канта).

Философская система Канта изложена в трех главных его работах: " Критика чис­того разума" (1781), "Критика практического разума" (1788) и "Критика способности суждения" (1790).

Исходный замысел критической философии Канта состоял в том, что разработке теоретической философии, натурфилософии, морали, эстетики и т.п. должно предшест­вовать исследование самих познавательных способностей субъекта. Переход же на ''критические" позиции явился следствием разочарования как в догматическом рацио­нализме Х.Вольфа, так и в материалистическом эмпиризме Д.Локка и П.Гольбаха.

В целом духовная эволюция Канта такова: от естественнонаучного материализма, на который накладывались мета­физика Лейбница в интерпретации Х.Вольфа ("докритический период"- 1746-1769), к агностицизму и идеализму, по преимуществу субъективному ("критический период" - 1770-1797). Ко времени выступления Канта сложилось два основных направления в обоснова­нии знания - эмпиризм и рационализм. Рационалисты, обосновывая культ разума, дока­зывали неограниченное могущество познания, которое представлялось им независимым от эмпирических данных. Разум не заблуждается, источник заблуждения - аффекты, во­ля и т.п. Но в то же время природа достоверного знания - всеобщего и необходимого - для них оказалась непонятной. Зада­ча, вставшая перед Кантом, и состояла в том, чтобы, с одной стороны, ответить на критику эмпиризма, с другой - покончить с иллюзиями рационализма относительно не­погрешимости чистого разума.

Во "Введении" ко второму изданию своей "Критики чистого разума" Кант пишет: "До сих пор считали, что такие наши знания должны сообразовываться с предметами". Однако "не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что и сами предметы должны сообразовываться с нашим познанием".

Кант видит задачу философии как раз в том, чтобы осуществить критику чистого разума. Он пишет: "Я разумею под критикой чистого разума не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определении источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов". Кант призывает отыскать корни этой дарованной человеку способности, этого общечеловеческого дара, чтобы выяснить, что чистый разум может и чего он не может, каковы его основания, как рождаются его принципы, формируются понятия.

Понятие априорного. Одно из центральных понятий, без которого «Критику чистого разума» просто нельзя постигнуть, — понятие априорного (а priori).

Есть очень обширная совокупность человеческих знаний, результатов человеческого познания, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Это утверждения науки, утверждения философии. Они образуют "мир" законов, принципов и постулатов. Всеобщие и необходимые положения обычно оцениваются очень высоко — как высшая цель, задача всего человеческого познания. Эти положения, как правило, оформляются в суждения, начинающиеся со слов "все" или "вся", означающие, что некоторые принципы или положения утверждаются применительно к целому классу вещей, событий, состояний. Например, естествознание кантовского времени выдвигало такой тезис: все тела протяженны. Или высказывалось другое положение: все тела имеют тяжесть. И Кант призывает задуматься над вопросом, что объединяет оба положения? Ответ таков: оба положения - суть высказывания всеобщего и необходимого характера. Ибо не только для физиков, но и вообще для людей, сколько-нибудь знакомых с физическим знанием, они имеют всеобщее и необходимое значение. При этом всеобщие и необходимые постулаты отличаются от тех знаний, которые тоже могут быть сформулированы в форме некоторых всеобщих суждений, но на деле всего лишь претендуют на всеобщность и остаются эмпирическими знаниями. Например, когда-то говорили: "Все лебеди белые". А потом обнаружилось, что есть еще и черные лебеди. Кант и различает два вида знания (и познания): опытное, основанное на опыте (от a posteriori — апостериорное) и внеопытное (от a priori — априорное). Способ образования обоих видов знания различен.

Всякий раз, когда мы говорим: "Все тела протяженны", мы как бы отвлекаемся от многообразия, неисчерпаемости опыта. Всеобщее знание мы добываем каким-то иным способом, а не посредством простого эмпирического обобщения. Согласно Канту, это и есть знание, которое следует назвать априорным, внеопытным, причем не сегодня или завтра, а в принципе и всегда априорным. Оно не выведено из опыта, потому что опыт никогда не заканчивается. В том и состоит природа таких знаний и познаний, что при высказывании теоретических всеобщих и необходимых суждений мы мыслим совершенно иначе, нежели при простом обобщении данных опыта. Можно знать из опыта, что это или то тело протяженно, но, заявляя, что "все тела протяженны", мы совершаем внеопытный скачок мысли, т.е. мысль совершает переход в ту сферу, которая непосредственно опытом не обусловлена. Таким образом, всякое всеобщее и необходимое теоретическое знание, истинное знание, по мнению Канта, априорно — доопытно и внеопытно по самому своему принципу.

Априорные познания Кант делит на аналитические и синтетические априорные суждения. Все суждения, как известно из логики, приводят в связь субъект и предикат суждения. Так, в суждении "Все люди смертны" субъект — люди, предикат — свойство смертности.

К группе аналитических принадлежат те, в которых предикат не прибавляет нового знания о субъекте, а как бы "извлекает" на свет божий знание, так или иначе имеющееся в субъекте суждения. Пример — суждение "все тела протяженны". Оно является априорным и вместе с тем аналитическим, ибо в понятии тела уже заложено, в сущности, понятие протяженного. Нужен только дополнительный анализ, чтобы это выявить, в самом деле. "Тело" и "нечто протяженное" — синонимы и, стало быть, аналитически выводимы друг из друга.

Еще один вид априорных суждений — они-то и интересуют Канта в первую очередь — те, в которых устанавливаемое предикатом знание оказывается новым, до определённой поры неизвестным по сравнению со знанием, уже заключенным в субъекте. Тут имеет место новое соединение знаний, новый их синтез. Поэтому Кант называет данные суждения синтетическими априорными суждениями. Пример: "Все тела имеют тяжесть". Оно прежде всего априорное, ибо содержит всеобщее и необходимое знание, но, кроме того, синтетическое, ибо понятие тяжести не заключено (для кантовского времени) в понятии тела. Для присоединения (синтезирования) его надо расширить и обновить знание, а значит, осуществить новые познания.

Аналитические суждения Кант называет поясняющими, а синтетические — расширяющими суждениями. Синтетические суждения требуют нового обращения к опыту.

Итак, аналитические суждения, по Канту, все априорны: они не требуют обращения к опыту, а значит, не дают в подлинном смысле нового знания. Что же касается синтетических суждений, то они могут быть эмпирическими и априорными. "Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические". Особое внимание Канта априорные синтетические суждения привлекают потому, что они воплощают в себе удивительную способность человека добывать всеобщие и необходимые и вместе с тем новые знания, опираясь на особые познавательные способности, действия, приемы познания. Всего ярче такая способность — активная, творческая — воплощается в науке. Истины науки, постоянно добываемые и обновляемые, и суть, согласно разъяснениям Канта, априорные синтетические суждения.

«Вещь в себе». Явление, по Канту, с одной стороны, способствует данности предмета через созерцание. Но какая это данность и что собственно мы узнаем о предмете с помощью явления? Не более того, что предмет есть, что он есть "вещь сама по себе", независимая от сознания. Что он — источник действия на органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, источник созерцаний. Каков предмет сам по себе? Говорит ли об этом явление? Не более того, что предмет есть и он неопределен.

И тут появляются критики Канта. Они утверждают, что Кант не имел оснований предполагать существование предметов, вещей вне нас. Откликаясь на это замечание, Кант вводит обоснование независимого существования внешнего мира, существования вещей (самих по себе) вне сознания. В этом исходный пункт «Критики чистого разума», важнейшее опорное звено всей ее конструкции.

Исходной и фундаментальной категорией философии Канта является понятие "вещь в себе". И то, что оно употребляется Кантом в различных смыслах, отражает и особенности его философии, и ее внутреннюю противоречивость. Значения "вещи в се­бе" таковы:

1. "вещь в себе" есть причина человеческих ощущений;

2. "вещь в себе" как символ границы познавательных возможностей человека, гра­ница его возможных притязаний;

3. "вещь в себе" как Бог, бессмертие души и т.д.

Мир "вещей в себе" принципиально недоступен человеку, и "о том, каковы они могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т.е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства".

Следует отметить, что "вещь в себе" в первом смысле истолковывается как пред­меты природы, вызывающие (или "аффицирующие") в человеке соответствующие ощущения, т.е. истолковывается материалистически, а отсюда и противоречие, прони­зывающее всю конституцию "Критики", между материалистическим и идеалистическим толкованием этого понятия. Отметим и еще одно противоречие: если "вещь в се­бе" непознаваема, то на основании чего мы можем говорить о ее существовании?

Опыт, по Канту, не дает суждениям всеобщности. В то же время математическое знание носит необходимый и всеобщий характер, ибо оно априорно.

Итак, в соответствии с "Критикой чистого разума" всякое знание начинается с опыта, но к одному лишь опыту не сводится. Часть человеческих знаний порождается самой познава­тельной способностью, т.е. носит априорный характер. Научное знание является синте­зом чувственности и рассудка: и то и другое включает априорные формы. Последние обеспечивают всеобщность знания (научного), но не делают его копией вещей самих по себе или их отражением. Мир, таким образом, делится на доступные знанию явления и непознаваемые "вещи в себе".

Пространство и время. Кант утверждал, что до восприятия предметов в нас должны существовать "чистые", т.е. свободные от всего эмпирического, наглядные представления, которые являются формой или условием всякого опыта. Такими "чистыми", т.е. априорными наглядными представлениями являются пространство и время.

Ничто чувственно воспринимаемое не существует вне пространства и времени. Но опыт (всегда незавершенный) не свидетельствует об абсолютной всеобщности про­странства и времени. Следовательно, наше осознание их всеобщности и необходимости не зависит от опыта и в то же время не является логическим выводом. Остается при­знать, что пространство и время есть созерцания, но не эмпирические, а априорные. "Пространство... есть субъективное условие чувственности, под которым единственно возможны для нас внешние наглядные представления". Время также есть "форма внут­реннего чувства". Итак, пространство и время - априорные формы чувственного созер­цания, они "не имеют никакого отношения к миру вещей в себе".

Категории. Исследованию возможностей и границ рассудочного познания посвящена "трансцендентальная логика". Человеческое знание, по Канту, возникает из двух осо­бенностей души: чувственности и рассудка. "Ни одну из этих особенностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рас­судка ни один не был бы мыслим. Мысли без содержания пусты, а наглядные представ­ления без понятия слепы".

Суждение чувственного восприятия должно приобрести "объективное" значение, т.е. получить характер всеобщности и необходимости и стать через это "опытным" суждением. Это происходит путем подведения суждения восприятия под априорное понятие рассудка или категорию с помощью продуктивной силы воображения. Кант строит особую сис­тему категорий (количество, качество, отношение и модальность), которые выступают у него как "чистые формы" мысли. Каждая из этих категорий распадается на виды (например, "количество": единство, множество, всеобщность), образуя систему из две­надцати категорий. Кант говорит про них следующее: "Таков перечень всех первона­чальных чистых понятий синтеза, которые рассудок содержит в себе априорно и благо­даря которым именно он называется чистым, так как только с помощью их он может понимать что-либо в многообразии наглядного представления, т.е. мыслить в нем объ­ект".

Чистые понятия рассудка, или категории, вносят единство в чувственный материал, синтезируют его, сообщая ему характер необходимости и всеобщности. Для осуществления этого синтеза требуется не обыкновенное эмпирическое знание, которое само текуче и непостоянно, а "чистое", неизменное сознание, т.е. трансцендентальная апперцепция. Оно есть самосознание, производящее представление "я мыслю", как основу всех основных представлений ин­дивида.

Учение о морали. В "Критике практического разума" Кант рассматривает волю и нравственность человека. В работе утверждается примат практического (создающего принципы и пра­вила морального поведения) разума над теоретическим, признавая тем самым большее значение для человека морального поведения по сравнению с научным познанием. Человек, по Канту, причастен и к миру явлений, и к миру "вещи в себе". Кант разделяет традицию поиска всеобщего и основного закона нравственности. Так как поступки людей существуют во времени, а нравы изменчивы, то этот закон не может быть эмпирически обоснован. Так как этот закон должен быть и необходимым, и общезначимым, то он должен носить лишь формальный (априорный) характер. Таков категорический императив, открытый и сформулированный Кантом следующим обра­зом: поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства. Категорический императив вытекает из трансценденталь­ной природы человека. Этические нормы сводятся Кантом к трансцендентному.

Показав наличие в каждом человеке категорического императива, Кант делает вывод о необходимости свободы воли, вытекающей из автономности императива, а также о необходимости признания бессмертия души и существования Бога. Если бы человек, говорит Кант, не был свободен следовать голосу нравственного закона, по­следний лишился бы и смысла и основания. Далее. Человек не может рассчитывать на то, чтобы в течение своей жизни он мог достигнуть нравственного идеала и блаженства. Отсюда бессмертие души и Бог как условия и постулаты. Получается, по Канту, так, что те положения ("идеи"), которые были недоказуемы для теоретического разума, ока­зываются условиями категорического императива и, в целом, морали.

Позднее творчество Канта сосредоточено на проблемах человека, личности и гу­манизма. "Человек, - говорит Кант, - и всякое разумное существо вообще существует как цель сама по себе, но не просто как средство для любого применения той или иной во­лей; поэтому человека следует всегда рассматривать как цель". Гуманизм такой пози­ции несомненен.

Привязывая проблемное поле философии к человеку как к ее центру, его можно, по Канту, свести к следующим вопросам: 1 - Что я могу знать? 2 - Что я должен делать? 3 - На что я могу надеяться? И, наконец, вопрос, включающий в себя три первых: "Что такое человек?".

§ 2. СУБЪЕКТИВНАЯ ФИЛОСОФИЯ И. ФИХТЕ

Философия Канта обрела многих и сторонников, и противников. Одним из сто­ронников трансцендентальной философии И.Канта и в то же время представителем не­мецкой классической философии является Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814 гг.).

"Моя система, - писал он, - не что иное, как система Канта; то есть она содержит гот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от из­ложения Канта". В этих словах и единство, и различие Канта и Фихте.

Фихте принимает основные положения и задачи кантовской философии: априо­ризм, трансцендентальное единство апперцепции, активность сознания и задачу обос­нования научного знания. Философия должна быть теоретической основой научного знания, выяснением сущности науки. Отсюда и название его философской системы - "наукоучение". Наукоучение выявляет глубинные основы (основоположения) всякого.

Главное же в том, что Фихте принимает основную идею Канта о том, что объект полагается и определяется через познавательные способности, а не наоборот. Фихте считал, что цель Канта и состояла в том, чтобы преобразовать образ мысли того века о философии и вместе с нею обо всех науках. Но Фихте разошелся с Кантом в том, как должен быть решен вопрос о том, что объект именно полагается и определяется позна­вательными способностями. Если Кант только скоординировал друг с другом различ­ные теоретические и практические способности человека, то Фихте хотел вывести их (а, следовательно, и "объекты" и знание о них) из одного принципа. Последнее не могло не привести к критике Канта со стороны Фихте и не внести изменений как в методологию, так и в философскую платформу Фихте.

Чтобы осуществить свою цель, Фихте устраняет противоречия кантовской систе­мы и, прежде всего, идею предметов, существующих самих по себе. Фихте указывал на противоречие понятия "вещи в себе", непознаваемого, не влияющего на мир явлений, и в то же время заключающего в себе причину явлений. Устранение "вещи в себе" оста­вило только одну реальность - сознание. Следовательно, содержательный аспект зна­ния Фихте должен был искать в сознании. С другой стороны, Фихте, в отличие от Беркли, не прибегает к идее Бога для объяснения детерминации и динамики сознания. Следовательно, источник знания и причины его изменения имманентны сознанию. Соз­нание диалектично, и методом выведения всего содержания сознания из первопринципа у Фихте выступает диалектика - "мышление, развивающееся изнутри, определяющее себя через внутренние противоречия, а не внешние случайные моменты". В диалектике Фихте усматривал единственно истинную логику, адекватную сознанию как предмету трансцендентальной философии.

Первое основоположение наукоучения лежит в фундаменте самого сознания, без которого само сознание не может существовать: "Я есть". "Я" есть такая реальность. суть которой состоит в деятельности, в самопорождении и самоутверждении.

Самотождественность "Я есть Я" не есть нечто, данное от природы, она является действием и результатом действия этого ''Я". По Фихте, каждое положение имеет и про­тивоположение, или второе основоположение, "Я полагает не - Я". Этот принцип озна­чает, что Фихте понимает "Я" как диалектическое противоречие. "Я" полагает и само­го себя и "не - Я" в одном акте сознания. Разрешение этого противоречия приводит к третьему принципу наукоучения: "Я противополагает в Я делимому "Я" - делимое "не - Я". Так как два исходных акта сознания (полагание "Я" и "не - Я") не могут быть уп­разднены, то они могут лишь взаимно ограничивать друг друга. Если "Я" - субъект, то "не - Я"- объект, если "Я"- дух, то "не Я". материя. В резуль­тате рассмотрения взаимодействия субъекта и объекта Фихте выводил (и в этом его отличие от Канта) категории субстанции, количества, причинности и т.д. Прогресс по сравнению с Кантом в том и состоял, что Фихте выводил категории из деятельности субъекта. Категории у Фихте возникают как синтез противоположностей.

В отличие от Канта, Фихте принимает "Я" не только как сознание, но и как волю, сближая тем самым познание и деятельность, с помощью которой возникают и изменя­ются объекты познания. В отличие от Канта, понимающего противоречие разума как результат его бессилия, Фихте понимает противоречие как движущую силу самопозна­ния. Развитие сознания и познания представлено Фихте непрерывным рядом последо­вательных тезисов, антитезисов и синтезов.

Таким образом, в диалектике Фихте развивается важная мысль о единстве проти­воположностей, образующих противоречие, которое является источником движения сознания.

Но субъективно-идеалистическая платформа Фихте, а также форма разрешения противоречия (единство, примирение) вызвали критику, с которой выступил Шеллинг.

§ 3. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ Ф. ШЕЛЛИНГА

Фридрих Шеллинг (1775-1854 гг.), выступив вначале последователем Фихте и его учения о "Я", постепенно приходит к мысли, что начинать сразу с самоосознающего "Я" неисторично. Логично вначале изобразить генезис самосознания и необходимость его появления. В то же вре­мя, если "Я" как абсолютно несомненное начало, не может быть принято за исходный пункт философии, не может быть принято за таковое и понятие бытия, независимо от субъ­екта. И, наконец, Шеллинг выступает против фихтеанского субъективно-идеалистического истолкования природы, т.е. практически ее устранения. Эти три тези­са и ведут к "философии тождества", или к признанию в качестве первоосновы абсо­лютного тождества бытия и мышления, материи и духа, объекта и субъекта. В работе "Система трансцендентального идеализма" Шеллинг пишет, что "высшее начало не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, но исключи­тельно лишь абсолютной тождественностью".

Это есть лишенное всяких внутренних различий особое, бессознательное состоя­ние некоего мирового духа. Это абсолютное тождество обладает, тем не менее, бессознательным намерением и действованием, в результате чего возникает и развивается природа, что связано с превращением бессознательного в сознательное. Возникает субъективное и объективное, которые становятся универсальными характеристиками всего существующего. Понимание развития как превращения в противоположность Шеллинг применяет к развитию самосознания.

Заслугой Шеллинга являлось то, что в своей натурфилософии он утверждал нали­чие в природе реальных противоречий, которые рассматривал не как простую поляр­ность. не только как единство, но и как борьбу противоположностей. Но в то же время идея единства и примирения противоположностей в тождестве Абсолюта доминирует у него по сравнению с идеей борьбы противоположностей.

В работах Канта, Фихте, Шеллинга рождалась идеалистическая диалектика, окон­чательное же ее формирование и систематизация были осуществлены Гегелем.

§ 4. СИСТЕМА И МЕТОД Г. ГЕГЕЛЯ

Философию Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831 гг.) принято считать высшей точкой в развитии немецкой классической школы философского мышления («спекулятивного идеализма»).

Панлогизм. Гегелевскую систему философии часто называют «панлогизмом» (от греч. pan – все, и logos – разум). Она отправляется от идеи, что вся реальность поддается рациональному познанию потому, что рациональна сама Вселенная. В предисловии к «Философии права» содержится знаменитая формулировка этого принципа: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» (в других вариантах: «Что разумно, станет действительным; и что действительно, станет разумным»; «Все, что разумно, то неизбежно»). Первой и последней сущностью мира, или абсолютной реальностью, является разум. Разум проявляет себя в мире; реальность есть не что иное, как манифестация разума. Поскольку это так и поскольку, в конечном счете, бытие и разум (или понятие) тождественны, возможно не только применять наши понятия к реальности, но и узнавать о строении реальности через изучение понятий. Следовательно, логика, или наука о понятиях, тождественна метафизике, или науке о реальности и ее сущности.

Итак, важнейшая мысль философии Гегеля - тождество бытия и мышления, которое рас­крывается в процессе саморазвития «абсолютной идеи». Абсолют (тождество бытия и мысли) познается не в интеллектуальном созерцании, как это имело место у Шеллинга, а в мышлении.

Мировая идея. Являясь объективным идеалистом, продолжателем идей Платона, Гегель за осно­ву всего существующего принимают "абсолютную идею", существующую объективно вне сознания человека. Гегель писал, что "Мировая идея" существует вечно, объективно и содержит в се­бе в скрытом виде все возможные явления. Задачу философии Гегель видел в том, что­бы исторически раскрыть исторический путь саморазвития "Мировой идеи" как един­ственной, активной, реально существующей силы, основы всего общего и конкретного. В процессе своего саморазвития "Мировая идея" проходит три ступени:

1. В начале она развивается сама в себе, в сфере чистого мышления порождает свое содержание. Этому посвящена "Наука логики".

2. Затем, развиваясь, идея переходит в свою противоположность - она обнаружи­вает себя в природе, форме инобытия. Этому посвящена "Философия природы".

3. Затем развитие идеи завершается полным ее совпадением с обществом, сознани­ем, правом, искусством, религией, философией. На этой ступени развития идеи дости­гается абсолютная истина, идея познает самое себя. На этом развитие заканчивается. Этому посвящена "Философия духа".

Диалектика. Всякое понятие, продуманное до конца, с необходимостью ведет к своей противоположности. Итак, реальность «превращается» в свою противоположность. Тезис приводит к антитезису. Но это не все, поскольку отрицание антитезиса приводит к примирению на новом уровне тезиса и антитезиса, т.е. к синтезу. В синтезе противоположность тезиса и антитезиса разрешается, или упраздняется, однако синтез в свою очередь также содержит в себе противополагающее начало, которое приводит к его отрицанию. Таким образом, перед нами не имеющая конца смена тезиса антитезисом, а затем синтезом. Этот метод мышления, который Гегель называет диалектическим методом (от греческого слова «диалектика», ведение спора), применим к самой реальности.

Вся действительность диалектически проходит через три стадии: 1. бытие в себе, 2. бытие для себя и 3. бытие в себе и для себя. В применении к разуму или духу эта теория предполагает, что дух эволюционирует, проходя три ступени. 1. Вначале дух есть дух в себе. 2. Распространяясь в пространстве и времени, дух превращается в свое «инобытие», т.е. в природу. 3. Природа в свою очередь развивает сознание и тем самым образует свое собственное отрицание. На этой третьей ступени, однако, происходит не простое отрицание, но примирение предшествующих ступеней на более высоком уровне. Сознание составляет «в себе и для себя» духа. В сознании, таким образом, дух возрождается. Но затем сознание проходит три различные стадии: стадию субъективного духа, стадию объективного духа и, наконец, высшую стадию абсолютного духа.

Согласно тому же принципу производится деление философии: 1. логика – наука о «в себе» духа; 2. философия природы – наука о «для себя» духа; и 3. собственно философия духа. Последняя также делится на три части. Первая часть – философия субъективного духа, включающая антропологию, феноменологию и психологию. Вторая часть – философия объективного духа (объективный дух, по Гегелю, это разум, рассмотренный в его действии в мире). Выражениями объективного духа являются мораль (этическое поведение в его применении к индивиду) и этика (проявляющаяся в этических институтах, таких, как семья, общество и государство). Эта вторая часть состоит соответственно из этики, философии права и философии истории. Искусство, религия и философия как высшие достижения разума принадлежат царству абсолютного духа. Поэтому третья часть, философия абсолютного духа, включает в себя философию искусства, философию религии и историю философии.

Таким образом, принцип триады (тезис – антитезис – синтез) проводится через всю гегелевскую систему, играя существенную роль не только как способ мышления, но и как отражение присущего реальности ритма. В диалектическом развитии гегелевской системы обнаруживаются следующие закономерности (законы диалектики):

1. закон единства и борьбы противоположностей; 2. закон перехода количественных изменений в качественные; 3. закон отрицания отрицания (см. раздел «Законы диалектики»).

Также к наиболее значимым областям гегелевской философии можно отнести теорию государства и философию истории.

Теория государства. Государство является кульминацией гегелевской этики. Для Гегеля государство – действительность нравственной идеи. В государственном строе божественное врастает в действительное. Государство – это мир, который дух создал для себя; живой дух, божественная идея, воплощенная на Земле. Государство – это божественная воля, понимаемая как наличный, развертывающийся в действительный образ и организацию мира дух. Однако это относится только к идеальному государству. В исторической действительности имеются хорошие (разумные) государства и дурные государства. Государства, известные нам из истории, суть лишь преходящие моменты в общей идее духа. Совершенной формой правления Гегелю мыслится конституционная монархия, в которой последнее слово остаётся за сувереном.

Философия истории. Высшей целью философии истории является демонстрация происхождения и развития государства в ходе истории. Для Гегеля история, как и вся действительность, является царством разума: в истории все происходит согласно разуму. «Всемирная история есть всемирный суд». Мировой Дух действует в царстве истории через избранные им орудия – индивиды и народы. Героев истории нельзя судить по обычным меркам. Кроме того, сам Мировой Дух порой кажется несправедливым и жестоким, неся смерть и разрушение. Индивиды полагают, что преследуют свои собственные цели, но на самом деле осуществляют намерения Мирового Духа. «Хитрость мирового разума» заключается в том, что он пользуется человеческими интересами и страстями для достижения собственной цели. Работа, посвященная развёртыванию Мирового Духа на исторической арене, называется «Феноменология духа» (1807 г.).

Гегель создаёт произведение, основанное на понятии являющегося духа (феномена). К тому времени Гегель уже принял идею системности научных знаний о бытии. Он понял, что система должна составиться из разветвленной целостности философских проблем и соответственно философских дисциплин. Но вот подвести к этому построению системы нужно с помощью какой-то другой дисциплины. Дисциплины, которая как бы вырвет человека, живущего обыденной жизнью и не настроенного на волну науки, из этой стихии обыденности и подведет его к идее науки. Гегель исходит из того, что история уже проделала с человечеством подобную работу. Когда-то развитие человеческого познания протекало так, что человечество постепенно выработало для себя принцип науки и научности, создало науку. И вот пройти через "станции", какие были оставлены духом в истории человечества, но пройти через них как бы на быстром ходу, в ускоренном развитии, - такую задачу и ставит перед собой Гегель в «Феноменологии духа». Нужно подвести и индивидуального субъекта, и систему философии к понятию науки.

«Феноменология духа» предстает не просто как гносеологическое произведение или рассказ о формах являющегося сознания (феноменов): это не просто теория познания и сознания. Гегель исходит из того, что любая форма являющегося сознания как бы вступает на живую, движущуюся, но постоянно сохраняющуюся сцену взаимодействия живых индивидов в истории. Человек может каким-то образом переживать свое отношение к форме чувственной достоверности. Но это переживание не есть просто и только его индивидуальное переживание, возникающее и тут же исчезающее. Оно как бы выступает на сцену форм являющегося духа.

Исторические народы являются носителями мирового духа. Всякая нация, подобно индивиду, переживает периоды юности, зрелости и умирания. Какое-то время она господствует над судьбой мира, а затем ее миссия заканчивается. Тогда она покидает сцену, чтобы освободить ее для другой, более молодой нации. Однако история является эволюционным процессом. Конечная цель эволюции – достижение истинной свободы. «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы». Главной задачей философии истории является познание этого прогресса в его необходимости.

Свобода. Согласно Гегелю, свобода – фундаментальное начало духа. Однако свобода возможна только в рамках государства. Именно в государстве человек обретает свое достоинство как независимая личность. Ибо в государстве, говорит Гегель, придерживаясь руссоистской концепции истинного государства, правит именно всеобщее (т.е. закон), а индивид по своей свободной воле подчиняет себя его правлению. Однако государство претерпевает замечательную эволюцию в том, что касается сознания свободы. На Древнем Востоке свободным был только один человек, и человечество знало только, что свободен один человек. То была эпоха деспотизма, и этот один человек был деспотом. В действительности то была абстрактная свобода, свобода в себе, скорее даже произвол, а не свобода. Греческий и римский мир, юность и зрелость человечества, знали, что свободны некоторые люди, но не человек как таковой. Соответственно свобода была тесно связана с существованием рабов и могла быть лишь случайным, недолговечным и ограниченным явлением. И только с распространением христианства человечество узнало настоящую свободу. Различия и недостатки, присущие индивидам, не затрагивают сущности человека; все люди равны перед Богом и свободны в своём желании трудиться во искуплении греха; свобода является частью самого понятия «человек».

Оценивая вклад Гегеля в историю философии и диалектики, отметим следующее:

1.Гегель выдвинул идею всеобщего закономерного развития действительности, источником которого является борьба противоположностей.

2. Гегель впервые сформулировал законы диалектики.

3. Гегель впервые в систематизированном виде разработал принципы диалектиче­ской логики: принцип объективности, принцип развития, принцип противоречия, отри­цания, взаимосвязи и взаимообусловленности. Это было ударом по господствующему в то время в философии метафизическому методу.

4. Заслуга Гегеля в том, что он высказал важные идеи об объективности катего­рий, о их взаимосвязи, движении и взаимопереходах одной в другую.

§ 5. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Л. ФЕЙЕРБАХА

Людвиг Фейербах (1804-1872 гг.) - последний представитель немецкой классической философии. Фейербах начинал как идеалист, сторонник и ученик Гегеля. Но уже в пер­вом произведении "Мысли о смерти и бессмертии" (1830) Фейербах излагает взгляды, направленые против идеализма Гегеля. Следующая работа "К критике философии Ге­геля" означала полный разрыв с идеализмом во всех его формах. Фейербах переходит тем самым на позиции материализма.

Следует отметить, что материализм Фейербаха был антропологическим, что являлось своеобразной философской реакцией на идеализм Гегеля. Антропологический ма­териализм был выражен в его учении о человеке, обладающем мышлением, чувствами и волей, имеющем свои интересы, цели и волю. Важным было его высказывание о том. что человек может раскрыть свою сущность в общении с другими людьми. Но его че­ловек - существо вне конкретного исторического контекста, существо, выхваченное из исторического процесса, вне связи с конкретной действительностью. Если Кант, Фихте, Гегель поставили вопрос об общественной сущности человека, то для Фейербаха чело­век - только природное существо.

Фейербах выступил с критикой религии, вскрыл ее гносеологические корни. В своем труде "Сущность христианства" он дал оценку религии: "религия есть обожеств­ление природы. Человек создал бога, а не бог - человека. С усилением знаний человека над природой пропадает и вера в бога". Критикуя религию, Фейербах показал ее тес­ную связь с идеализмом и эта идеалистическая философия обслуживала религию и зави­села от нее. Фейербах пишет: "Я поставил своей целью освободить человека от рели­гии, добиться расторжения брака с философией". Но чтобы добиться этой цели, надо вместо религии поставить образование, на место неба поставить землю, а вместо Хри­ста поставить человека.

Выступая с материалистическими идеями и отстаивая их, Фейербах, вместе с тем, не считал себя материалистом. Он писал: "Истина - ни материализм, ни идеализм, исти­на - антропология".

Выступая против Гегеля, Фейербах не понял значения его диалектики и оставался на метафизических позициях. Он признает развитие мира, его органическое строение. Однако под "диалектикой" он понимает только диалог, искусство вести беседу. Учение о единстве противоположностей в реальной действительности оказывается у него уте­рянным.

Фейербах обосновал несостоятельность идеалистического фундамента диалекти­ки, после него диалектика могла развиваться только на материалистической основе.

ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ

1. Каковы основные принципы немецкой философии? Почему она называется

классической? Перечислите основных ее представителей.

2. Как Вы понимаете высказывание Г. Гейне: "Кант остановил разум, и мир

явлений вращается вокруг него и освещается по мере приближения к этому

солнцу"?

3. В чем сущность априоризма И. Канта?

4. О чем свидетельствуют, по И. Канту, антиномии теоретического разума?

5. В чем смысл высказывания И. Канта: "Я решил ограничить разум, чтобы

дать место вере"?

6. Каково место Бога и религии в этическом учении И. Канта?

7. В чем различие взглядов Канта и Гегеля на роль противоречий в

человеческом познании и истории?

8. Каков смысл высказывания Гегеля: "Все действительное разумно, все

разумное действительно"?

9. В чем проявляются противоречия между методом и системой философии

Гегеля?

10. Чем определяется прогресс в человеческой истории и каковы ее основные

этапы с точки зрения Гегеля?

11. В чем сущность и научная основа антропологического материализма

Л. Фейербаха?

12. Почему у Л.Фейербаха критика религии и критика идеализма взаимосвязаны?

ЛИТЕРАТУРА

1. Асмус В. Иммануил Кант. М., 1973.

2. Бычкова М., Кричевский А. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993.

3. Вахтомин Н. Теория научного знания Иммануила Канта. М., 1986.

4. Гегель Г. Феноменология духа. М., 1992.

5. Гулыга А. Гегель. М., 1972.

6. Гулыга А. Немецкая классическая философия. М., 1986.

7. Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. М., 1994.

8. Кузнецов В. Немецкая классическая философия второй половины XVIII-начала XIX века. М., 1988.

9. Нарский И. Западноевропейская философия XIX века. М., 1976.

10. Нарский И. И. Кант. М., 1976.

11. Скрипник А. Категорический императив Иммануила Канта. М., 1986.