Два подхода к решению проблемы в средние века 9 страница

Действие, сообразующееся с разумом, является добрым, несогласное с

ним - злым.

Построение Фомой Аквинским системы рациональной теологии,

т.е. тенденция подтвердить истины Откровения философским рассмот-

рением, вызвала оппозицию среди современных ему теологов. Никто

не отрицал компетентности разума в познании природного мира, -

спорным был вопрос о приложимости разума к теологии, коль скоро

ее предмет был признан неподотчетным разуму. Особенно резкой кри-

тике подверглась концепция Сигера Брабантского (ок. 1235-ок.

1282), принимавшего аристотелевское учение в истолковании Аверро-

эса (почему Сигера и его единомышленников называют латинскими

аверроистами) и настаивавшего на свободы философского разума в

рассмотрении любых вопросов. При этом признавалась и неприкосно-

венность догматов веры независимо от их согласия с аргументами

разума, что означало признание двойственности истины. Латинские

аверроисты подчеркнули моменты, неприемлемые для христианской

мысли в аристотелевской доктрине, поэтому последовавшая реакция

была направлена против аристотелизма вообще и даже против томиз-

ма; она нашла свое выражение в осуждении в 1277 г. парижским

епископом Этьеном Тампье списка из 219 тезисов, извлеченных из

сочинений схоластов, последователей Аристотеля, и содержащих не-

допустимые с точки зрения религиозной доктрины положения. Наибо-

лее существенным следствием этой акции было резкое ограничение

философского детерминизма: возникают философско-теологические

системы, имеющие целью обосновать основополагающий для христи-

анского мировоззрения тезис о свободе воли Бога и человека. Таковы

были доктрины Генриха Гентского (ум. 1293) и Дунса Скота.

8. КОНЦЕПТУАЛИЗМ ДУНСА СКОТА

Иоанн Душ Скот (1266-1308), "тончайший доктор", францискан-

ский теолог, преподавал в Оксфорде и Париже. Главной целью филосо-

фии, согласно Дунсу Скоту, является постижение бытия как такового.

Но человеческий интеллект знает о бытии только то, что он может

абстрагировать от чувственных данных: ему недоступно непосредствен-

ное созерцание бытия самого по себе, без каких-либо дополнительных

определений; он познает лишь определенное бытие, присущее конечным

(сотворенным) вещам, т.е. в соединении с их существенными и акци-

дентальными признаками. Поэтому философия начинает с абстракт-

ного понятия бытия, в равной степени приложимого и к Творцу, и к

творениям, и исходя из него доказывает существование Бога как беско-

нечного бытия. В отличие от конечных вещей, существование которых

случайно (они могут существовать или не существовать) и производно,

т.е. обусловлено некоей причиной, благодаря которой они становятся

существующими, бесконечное бытие обладает необходимым существо-

ванием (оно не может не существовать), оно беспричинно и служит

Первой Причиной существования конечных вещей.

Реально существуют только индивиды; формы и сущности ("чтой-

ности" вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов

Божественного интеллекта. Эти сущности суть "природы", которые

сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют

существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади,

аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна

лошадь; если бы она была универсальной, не существовало бы отдель-

ных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное и, наобо-

рот, из единичного - общее. Существование индивидуальных вещей

возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индиви-

дуализирующего признака - "этости", превращающего ее в "эту" вещь,

непохожую ни на какую другую. Абстрагирование в процессе позна-

ния одинаковых природ, характеризующих индивиды одного вида, от

этих индивидов сопровождается превращением природ в универсалии

(общие понятия).

Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схо-

ластической теологии и философии: каким образом наличие нетожде-

ственных атрибутов Бога - благости, всемогущества, предвидения и

т.п. - совместимо с утверждением об абсолютной простоте и единстве

Бога, т.е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот

вводит понятие формального различия. Объекты формально различны,

если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но

при этом не являются только мысленными объектами, т.е. если их

различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально

различным объектам, существующим обособленно друг от друга в ви-

де разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их

реального существования; они являются различными, не будучи раз-

личными вещами (реально существующими субстанциями). Формаль-

но различные объекты, хотя они существуют не только в уме, но и вре

ума, расположены на другом уровне в структуре бытия, чем реальные

объекты. Поэтому формальное различие Божественных атрибутов,iie

противоречит реальному единству Божественной субстанции. Поня-

тие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмот-

рении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли

и разума как способностей души.

Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопос-

тавление интуитивного и абстрактного познаний. Объектом интуитив-

ного познания является единичное, воспринимаемое как существую-

щее, объектом абстрактного - "чтойность" или сущность вещи. Толь-

ко интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить

в контакт с чем-то существующим, т.е. с бытием. Человеческий интел-

лект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному по-

знанию, в его нынешнем состоянии ограничен сферой абстрактного

познания. Поэтому единственный род бытия, который схватывается

человеком непосредственно, есть чувственное бытие индивидуальных

вещей. Не мышление, как у предшествующих мыслителей, а именно

чувственное познание становится у Дунса Скота способностью, обес-

печивающей постижение бытия. Отсюда высокая оценка в философии

Дунса Скота роли чувственного опыта в познании.

Одно из главных положений его доктрины - тезис о свободе во-

ли. Бог творит мир, творя индивиды. Акт творения индивида не мо-

жет определяться интеллектом при помощи универсалий: уникальное

"это" не может быть создано на основе акта, производимого в соответ-

ствии с общим правилом. Только абсолютно свободная воля способна

создать "это". Однако результат творения не может противоречить

разуму, поскольку вещам, создаваемым в акте творения, предшеству-

ет существование их возможностей (Идей) в уме Бога. В акте творе-

ния воля осуществляет выбор совместимых возможностей в качестве

свойств индивида. Поскольку воля свободна, этот выбор случаен.

В человеке, как и в Боге, знание - не причина желания (воли), а его

условие. Ум обеспечивает лишь возможность выбора, выбирает же

воля.

9. НОМИНАЛИЗМ ОККАМА

Радикальные выводы из тезиса о свободной, ничем не ограничен-

ной воле Творца сделал Уильям Оккам (ок. 1300-1349). Если воля

Бога, согласно Дунсу Скоту, свободна лишь в выборе возможностей

(Идей), предсуществующих независимо от воли в Божественном

мышлении, то, по Оккаму, абсолютная свобода Божественной воли

означает, что в акте творения она не связана ничем, даже идеями.

Оккам отрицает существование универсалий в Боге; их не существует

и в вещах. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи,

производимые Богом. Нет идей видов, есть только идеи индивидов,

поскольку индивиды - единственная реальность, существующая вне

ума, как Божественного, так и человеческого. Исходным пунктом позна-

ния мира является знание об индивидах.

Единичное не может познаваться с помощью общих понятий, оно

является объектом непосредственного созерцания. Богу свойственна

интеллектуальная интуиция идей, соответствующих индивидам, чело-

веку - интуитивное познание индивидуальных вещей в чувственном

опыте. Интуитивное познание предшествует абстрактному. Последнее

возможно не потому, что в самих вещах есть "чтойности", т.е. концеп-

туально постижимые свойства или характеристики. Реально сущест-

вующая вещь есть лишь "это", неделимая единица, лишенная опреде-

лений. Понятия формируются в уме познающего субъекта на основе

чувственного восприятия вещей. Универсалии суть знаки в уме, сами

по себе они являются единичными, а не общими, сущностями. Их

универсальность заключается не в их бытии, а в их обозначающей

функции. Универсалии-знаки подразделяются Оккамом на естествен-

ные и условные. Естественные знаки - это понятия (представления,

мысленные образы) в уме, относящиеся к единичным вещам. Естест-

венные знаки предшествуют словесным выражениям - условным зна-

кам. Естественный знак представляет собой некий вымысел (фикцию),

иными словами, качество, существующее в уме и обладающее от при-

роды способностью обозначать. Оккам различает среди естественных

знаков первые и вторые интенции ума. Первая интенция - это поня-

тие (мысленное имя), приспособленное самой природой для того, чтобы

подставляться вместо вещи, не являющейся знаком. Вторые интенции

суть понятия, обозначающие первые интенции.

Логическое обоснование номиналистической концепции дано Ок-

камом в теории суппозиций (подстановок), которая объясняет, каким

образом использование в языке общих терминов может быть совмеще-

но с отрицанием реального существования универсалий. Оккам выде-

ляет три типа суппозиций: материальную, персональную и простую.

Только при персональной подстановке термин выполняет обозначаю-

щие функции, замещая (обозначая) вещь, т.е. нечто единичное. При

двух других термин ничего не обозначает. При материальной подста-

новке термин подставляется вместо термиа. Например, в высказыва-

нии "человек есть имя" термин "человек" не обозначает конкретного

человека, а означает слово "человек", т.е. указывает на себя как на

термин. При простой подстановке термин подставляется вместо поня-

тия в уме, а не вместо вещи. Термин "человек" в высказывании "чело-

век есть вид" отнюдь не обозначает какой-либо общей (видовой) сущ-

ности человека, которая обладала бы реальным существованием; он

замещает видовое понятие "человек", наличное лишь в уме познающе-

го субъекта. Поэтому использование общих терминов не обязывает к

признанию реальности сущностей-универсалий.

Отсутствие общего в единичных вещах исключает реальное суще-

ствование отношений и каких-либо закономерностей, в том числе

причинности. Поскольку знание о мире формируется на основе общих

понятий, о нем возможно только вероятное, но не достоверное знание.

В номинализме Оккама отрицается основная предпосылка схола-

стической философии - убеждение в рациональности мира, наличие

некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. Бытийные и концеп-

туальные структуры отныне противопоставляются друг другу: бытием

обладает только единичное, рационально невыразимое "это", смысловые

же определенности, фиксируемые общими понятиями, не имеют места

вне ума. Поскольку бытие больше не связано со смысловым значени-

ем слов, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе

слов и их значений, становится беспредметным. Появление доктрины

Оккама знаменовало конец средневековой схоластической философии.

И хотя схоластические штудии продолжались в XV - XVI вв., золо-

той век схоластической философии был уже позади.

ЛИТЕРАТУРА

Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Series latina: In 221 vols. P.,

1870-1890.

Герье В. Западное монашество и папство. М., 1913.

Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии Х11-Х111 веков.

СПб., 1912.

Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться: Письма епископа

Феофана. М., 1914.

St. Bonaventura. Collationes in Hexaemeron//Opera omnia. Quaracchi,

1882-1902. Т. V.

Бонавентура. Путеводитель души к Богу//Вопр. философии. 1993.

№ 8.

St. Bonaventura. De reductione artium ad theologiam. (Русск, пер.: О

возвращении наук к теологии)// Вопр. философии. 1993. № 8.

S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia. Stuttgart; Bad

Cannstatt, 1968. Т. 1. Vol. 1.

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

Аврелий Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гип-

понского. М., 1991.

St. Tomas Aquinas. Summa theologica: In 6 vols. Roma, 1894.

Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.

Bettoni Е. Duns Scotus: The basic principle of his philosophy. Washington,

1961.

Gilson Е. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.-Y.,

1955.

Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. СПб., 1905. Т. II.

Средневековье в его памятниках. М., 1913.

Beaujouan G. La science dans l'Occident medieval chr^tien //Histoire

g^n^rale des sciences/Ed. R. P. Taton. 1957. Vol. 1.

White L. Medieval religion and technology. Collected essays. L., 1978.

Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4.2.

Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.