Два подхода к решению проблемы в средние века 8 страница

дый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выра-

жения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может

быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если

оно есть только в понимании, то можно помыслить его же, но реально

существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В

последнем случае "то, больше чего нельзя помыслить", было бы тем,

больше чего можно помыслить. Однако это приводит к противоречию.

Следовательно, "то, больше чего нельзя помыслить", существует и в

понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек

способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотво-

ренных вещей, соприкоснуться с Первым Бытием; во-вторых, что та-

кое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (Ансельм, как

и все христианские мыслители, считал, что основной путь Богопозна-

ния - это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной

деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура,

Декарт, Гегель) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома

Аквинский, Кант) их отрицали.

Понятие истины Ансельм связывал не только со знанием, но рас-

пространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким долж-

но быть согласно своей идее в Боге. На этом основана и его трактовка

свободы воли. Всякое разумное существо стремится либо к полезно-

му, либо к справедливому. Первое стремление неотделимо от воли:

все полезное желанно; второе отделимо. Справедливость - это правиль-

ное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него

самого, а не чего-то иного, скажем, пользы. Правильное направление

воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог.

Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен;

иными словами, свобода есть свобода от греха. Как существо разум-

ное человек обладает способностью выбора. Выбор греха (при грехо-

падении) означает утрату свободы, которая может быть восстановлена

только с помощью благодати.

4. СПОР О ПРИРОДЕ УНИВЕРСАЛИЙ

Ансельм Кентерберийский является одним из наиболее ярких

представителей реализма. Реализм, наряду с концептуализмом и но-

минализмом, входит в число трех основных течений средневековой

мысли, сформировавшихся в ходе обсуждения центральной проблемы

схоластической философии - проблемы универсалий *. Реализм при-

знает самостоятельное существование универсалий; концептуализм ут-

верждает, что общие понятия имеют место в человеческом уме, но им

соответствует нечто в самих вещах; номинализм считает, что общие

понятия возникают в процессе познания и вне человеческого ума, т.е.

реально не существуют. Согласно Ансельму, объекты, соответствую-

щие общим понятиям, таким, как "человек", "животное" и т.п., т.е.

виды и роды, реально существуют наряду с конкретными людьми или

животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составля-

ют одного "человека", тот никогда не поймет, как один Бог может

быть в трех Лицах.

В разработку концепции реализма в XII в. большой вклад внесли

мыслители Шартрской школы. Берна? Шартрский (ум. между 1124

и 1130) учил, что в подлинном смысле реальны только Бог, Идеи, или

Универсалии, и материя. Идеи - это первые сущности после Бога.

Составные субстанции (сотворенные вещи) не являются истинно су-

щими, только их элементы - Идеи и материя - реальны. Его ученик

Гильберт Порретанский (1076-1154) выделял в каждой вещи два

момента: "то, что есть" и причину ее существования. Термин "то, что

есть" обозначает вещь как "вот это" (или "то"), обладающее характе-

ристиками "чтойности" ("что"), иначе говоря, существенными свойст-

вами, позволяющими ответить на вопрос: "Что это такое?" Глагол

"есть", входящий в выражение "то, что есть", указывает, что субстан-

ция, характеризующаяся определенной "чтойностью", существует.

Почему она существует, и именно в таком виде? Что является причиной

существования индивидуальной субстанции, например конкретного

человека, который одновременно есть и "это", и такое "что", которое

выражается предикатом (общим понятием) "человек", на основании

чего о нем можно сказать: "это - человек"? Причиной бытия отдель-

ного человека как обладающего свойством "быть человеком" Гильберт

считает родовую сущность, соответствующую абстрактному понятию

"человечность". Бог творит мир, сообщая каждой вещи и бытие, и ее

форму (чтойность) через ее родовую сущность, или Идею. Универ-

сальные сущности, таким образом, рассматриваются Гильбертом в качес-

тве причин, порождающих индивидуальные субстанции.

Серьезные возражения против тезиса о реальности общих и абст-

рактных понятий были выдвинуты Петром Абеляром (1079-1142),

французским теологом, философом и логиком, лекции которого поль-

зовались необыкновенным успехом у студентов. Трагическая судьба

Абеляра описана им в трактате-автобиографии <История моих бедст-

вий>. Учителями Абеляра были Росцелин (1050-1122) и Гильом из

Шампо (1070-1121). Росцелин придерживался крайне номиналистичес-

ких взглядов. Он утверждал, что реально существуют только еди-

ничные вещи, а понятия реальны лишь в качестве "звучаний голоса".

Ни роды, ни виды не имеют реального существования: существовать

может лишь нечто единое ("одно"), но что едино, то не является общим,

* Об истоках спора о природе универсалий, см. гл. 4 <Проблема универсалий>.

а общее не может быть единым. Поэтому три Лица Троицы суть три

отдельные субстанции; "Бог" - только слово, реально же существу-

ют три Лица. Эти выводы Росцелина послужили основанием для об-

винения его в тритеизме (троебожии). Гильом из Шамно, напротив,

принадлежал к числу крайних реалистов. Согласно Гильому, реально

существуют именно роды и виды, индивидуальные же различия, по-

средством которых индивиды отличаются друг от друга, - это нечто

случайное, что может быть или не быть. У всех индивидов одного

вида (или у видов одного рода) одна и та же сущность, отличаются же

они лишь акциденциями. Как заметил Абеляр, это утверждение ведет

к противоречию. Если одна и та же сущность, обозначаемая родовым

понятием, например "животное", является общей для двух видов, от-

носящихся к роду "животное", для человека и лошади, то одно и то

же "животное", которое является разумным в виде "человек", было

бы неразумно в виде "лошадь", т.е. обладало бы взаимоисключающи-

ми признаками, что противоречиво.

Такого рода противоречия, считает Абеляр, возникают вследствие

ошибочного приписывания универсалиям реальности (от лат. res -

вещь), т.е. статуса вещей. Абеляр уточняет само понятие вещи; вещь -

это то, что обозначается с помощью единичного термина ("Сократ",

"этот камень"). Единичный термин никогда не выполняет в предло-

жениях функции предиката (сказуемого), который приписывается мно-

гим отличающимся друг от друга субъектам (подлежащим). Поэтому

вещь также, по выражению Абеляра, не может быть предикатом дру-

гой вещи. В понятии вещи не содержится никакого указания на ее

отношение к чему-то иному; каждая вещь есть только то, что она есть.

Общее понятие, выполняющее функцию предиката, указывает не на

вещь, а на "состояние", присущее вещи. Общее понятие, скажем "чело-

век", не может быть правильно приписано многим индивидам, посколь-

ку все они находятся в одном и том же "состоянии". Онтологический

статус универсалии "человек", соогветствующий общему понятию, иной,

чем у Сократа, Петра, любого конкретного человека, обозначаемого

единичным термином; "человек" не есть нечто отличное от индивиду-

ального человека и столь же реальное, т.е. в качестве особой вещи

существующее наряду с ним, но есть способ бытия индивидуальной

субстанции. Абеляр противопоставляет, таким образом, номинализму

и реализму концептуалистский подход к решению проблемы универ-

салий, который в отличие от номинализма не отрицает, что общим

понятиям соответствует нечто в самой реальности, но не признает в

отличие от реализма что универсалии существуют в том же самом

смысле, как и индивидуальные вещи, т.е. имеют одинаковый с ними

онтологический статус.

Отчетливое знание, согласно Абеляру, достигается лишь с помо-

щью чувственного созерцания - единственной способности, позво-

ляющей схватить единичное. Общим понятиям "человек" или "дере-

во" также соответствует созерцание, но смутное. С познавательной

точки зрения универсалия есть лишь образ, извлекаемый мышлением

из многих индивидов, сходных по природе, т.е. находящихся в одном

и том же состоянии. Абстрактным понятиям типа "человечность" ничто

не соответствует в реальности; на их основе формируется мнение, а не

знание, которое в конечном счете всегда опирается на созерцание.

Определяя веру как "признание истинности вещей неочевидных,

т.е. не доступных телесным чувствам", Абеляр сближает ее с разумом,

имеющим дело также с вещами невидимыми, лежащими за пределами

чувственного восприятия. Вера означает несовершенное, основанное

на доверии к авторитету знание истин, которые могут и должны быть

поняты и обоснованы с помощью разума. В религии есть моменты,

превышающие разум, но нет противоречащих ему. Разумное постиже-

ние является предварительным условием истинной веры: только пони-

мание догмата делает возможной веру в то, что он утверждает. В этом

смысле понимание предшествует вере. Теологический рационализм

Абеляра был решительно отвергнут Бернаром Клервоским (1090-

1153), противопоставившим рационалистическому пафосу схоластики

мистико-символический путь Богопознания.

5. УСВОЕНИЕ АРИСТОТЕЛИЗМА В СХОЛАСТИКЕ

В Х1-Х11 вв., в результате более основательного знакомства с му-

сульманской литературой в завоеванных христианами областях, глав-

ным образом в Испании, и благодаря продолжавшейся на протяжении

двух столетий деятельности переводчиков с арабского и греческого

языков, латинскому Западу стал доступен обширный свод философских

сочинений, ядро которого составляли работы Аристотеля и труды таких

известных его мусульманских истолкователей, как Ибн Сина (Ави-

ценна) и Ибн Рушд (Аверроэс).

Включение аристотелизма в схоластику облегчалось преподавани-

ем аристотелевской логики в школах, тем не менее для ассимиляции

метафизики и натурфилософии Аристотеля необходимо было снять

расхождение между такими, например, моментами аристотелевской

доктрины, как представление о вечности мира или смертности чело-

веческой души, и христианской догматикой. Еще более существенным

было то обстоятельство, что сочинения Аристотеля вводили не просто

альтернативную систему идей, но другую норму истины, опирающую-

ся на законы разума и естественного опыта. Признать норму истины,

совершенно независимую от религиозного откровения, церковь не могла;

нельзя было и совершенно отвергнуть ее; необходимо было встроить

ее в систему теологических оценок.

Главную роль в осуществлении этих задач сыграл один из видных

схоластов XIII в. Альберт Великий (1193 или ок. 1206-1280). Он

видел способ примирения теологии с философией в разделении сфер

их влияния и в признании самодостаточности каждой в своей области.

Теология должна руководствоваться положениями веры, и разум, ес-

ли ему недоступны истины Откровения, должен просто признать их

авторитет. В познании же природного мира, где разум является высшим

арбитром, он должен опираться не на догматы, а на опыт и логическое

доказательство. Альберту удается примирить учение Августина о душе

как о простой нематериальной и потому бессмертной субстанции с

аристотелевским представлением о душе как форме живого тела.

Важную роль в усвоении аристотелизма в средневековой Европе

сыграли также мыслители Оксфордской школы Роберт Гроссетест

(1175-1253) и Роджер Бэкон (ок. 1214-1294). Воспринятые ими на-

турфилософский и общеметодологический аспекты системы Аристотеля

сочетались у них с традиционализмом в теологии. Характерное для

средневекового августинизма учение о свете как о первопричине сущего

(Бог есть Свет) и носителе всякого действия во вселенной - "метафи-

зика света" - дополняется у них математическими и естественно-

научными элементами. Традиция математических и натурфилософских

исследований продолжится в Оксфорде и в XIV в. в трудах Фомы

Брадвардина (ум. 1349) и ученых мертонской школы. Под знаком

преимущественно натурфилософского интереса завоевывал аристоте-

лизм средневековые университеты. Но влияние его оказалось затем

всеобъемлющим, оно чувствуется даже в трудах тех, кто прочно стоит

на позициях августинизма, в частности выдающегося богослова и мис-

тика XIII в. Бонавентуры.

6. БОНАВЕНТУРА. МИСТИЧЕСКИЙ ПУТЬ ПОЗНАНИЯ

Бонавентура (1221-1274), святой и один из учителей католичес-

кой церкви; родом из Италии, учился в Париже, где потом препода-

вал с 1248 по 1255 г., монах (с 1238), затем генерал францисканского

ордена. Учение Бонавентуры точнее всего характеризует название од-

ного из его главных сочинений: <Описание пути души к Богу>. Двига-

телем на этом пути, который должен завершиться экстатическим созер-

цанием, является вера, т.е. любовь и устремление к Богу, проявляю-

щиеся прежде всего в религиозно-практической деятельности души:

покаянии, молитве, милосердии (добрых делах). В продвижении по

пути к Богу принимает участие и разум, но он может делать это, лишь

опираясь на веру. Деятельность разума не самодостаточна. Познание

человеком внешнего мира, в котором разум, используя способность

чувственного восприятия, с помощью абстрагирования восходит к по-

знанию общего, принципиально не может быть завершено его собст-

венными силами. Самое большее, к чему может прийти естественный

разум, - это к пониманию необходимости существования первой

причины всего сущего. Без знания первой причины знание о мире

остается незавершенным; но эта Первопричина, Бог-Творец, непости-

жима для естественного разума. Однако знаменательно само стремле-

ние ума найти ее; оно, по рассуждению Бонавентуры, означает, что в

том-то и состоит задача ума, для того и есть внешний мир, чтобы

человек, познавая его, усматривал за ним Бога. И здесь вера выступа-

ет наставницей разума: принимая открытое в Св. Писании, разум удо-

стоверяется, что мир, сотворенный Богом, есть развернутое свидетель-

ство о Творце. Тогда и характеристики познаваемого, и сам способ

познания оказываются доказательствами его существования. Каждый

фрагмент окружающей реальности осознается как "след Бога", поэто-

му, познавая мир как символически говорящий о своем Создателе, мы

продвигаемся к Богу "по его следам" во внешнем мире. Это, по учению

Бонавентуры, первый шаг ума как участника в восхождении чело-

веческого духа к Богу.

Еще более ясным свидетельством о Боге является сам человеческий

дух. Тройственный состав его, неразрывная взаимосвязь трех способнос-

тей, в которых реализуется существование и деятельность сознающего

духа, а именно, памяти, разумения и воли, указывает на аналогии

подобно тому, как образ указывает на прообраз, на единство трех

ипостасей Троицы. Но самым отчетливым свидетельством о Боге явля-

ется человеческий дух не в его обычном состоянии, когда он может

лишь констатировать наличие своих способностей, но сам он искажен

страстями, а когда он преобразуется благодатью. Тогда жизнь духа

являет подобие внутрибожественной жизни.

Обращаясь к поискам свидетельств о Боге в собственно интеллек-

туальной сфере (это высшая, непосредственно предшествующая экс-

татическому единению с Богом ступень продвижения ума к Богу),

Бонавентура предлагает вариант онтологического доказательства бытия

Бога. Он задается вопросом: может ли разум, просветленный верой,

иметь представление о чистом бытии, бытии как таковом, которое при-

суще только Богу? Чистое бытие, утверждает он, и есть собственный

объект нашего интеллекта; это первое, ближайшее, что доступно разу-

мению: всякое частное бытие понимается только потому, что нам извест-

но бытие как таковое. Но наш ум не сознает этого, подобно тому как

глаз, различающий при свете цвета, формы и т.п., самого света видеть

не может.

Доктрина творения Бонавентуры характеризуется экземпляризмом,

представлением, что все сотворенное имеет в Боге свои прообразы

(exempla), Идеи. Божественные Идеи, существующие в Боге-Слове,

суть знание Бога - и в этом смысле некое подобие Бога, - но в этом

знании провидятся и формы, умопостигаемые сущности всего имею-

щего быть сотворенным; это Божественное провидение несет в себе и

творческую энергию, действующую силу, которой творится мир. Богом

создается и подобающая материя - своя для телесных субстанций,

своя для умопостигаемых. Материя не является абсолютно неопреде-

ленной и лишь пассивно принимающей определяющую ее форму. В

материю в акте творения вложены семенные разумные причины, как

бы непроявленные зародыши будущих форм. Поэтому в материи есть

предрасположенность к форме. Всякая вещь - результат действия не

одной, а ряда форм, последовательно определяющих материю.

Внутренним стержнем учения Бонавентуры о мире и о познании

является доктрина Божественного просвещения. Форма вещи, т.е. ее

рациональный строй, делающий ее постижимой для человеческого ума,

обнаруживает присутствие в ней "логоса" - начала, сообщающего

порядок и определенность и познаваемого посредством умосозерцания.

Как глаз видит свет, так ум созерцает умопостигаемые светы - лого-

сы вещей. Но формы вещей являются лишь отсветами того формообра-

зующего умопостигаемого Света, который сияет в Божественных Идеях.

Частные светы - формы вещей - суть отражения, которые устремляют

ум человека к Логосу, Свету всех светов.

7. ФИЛОСОФИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Логически стройную и в то же время энциклопедически универсаль-

ную систему христианской теологии и философии на базе аристотелев-

ских понятий создал Фома Аквинский. Фома родился близ Аквино

(Италия) в 1225 г. В 1244 г. вступил в доминиканский орден. Учился

в Париже и Кельне у Альберта Великого, преподавал в Париже, Риме,

Неаполе. Святой и один из учителей католической церкви. Умер в

1274 г.

Платоническое представление Августина о человеческой душе как

независимой от тела духовной субстанции, обладающей способностью

непосредственно усматривать вечные несотворенные истины (Идеи) в

свете Божественного просвещения, Фома заменяет восходящим к Ари-

стотелю понятием души как формы тела. Душа, соединенная с телом,

лишена дара непосредственного созерцания Бога и Божественных Идей,

но для нее открыт путь рационального познания. Это познание явля-

ется результатом совместной деятельности чувств и интеллекта. Воздей-

ствие объектов приводит к образованию в душе их чувственных образов-

подобий, от которых интеллект абстрагирует умопостигаемые формы -

универсалии (следы творения вещей с помощью Божественных Идей).

В своей познавательной деятельности интеллект руководствуется пер-

выми принципами, составляющими начала всякого знания, например

логическими законами. Эти принципы виртуально предсуществуют в

душе, но окончательно формируются интеллектом только в процессе

познания чувственных вещей.

Теология и философия, согласно Фоме, суть "науки" в аристоте-

левском понимании, т.е. системы знания, в основании которых лежат

первые принципы, а из этих принципов посредством силлогистичес-

ких рассуждений выводятся заключения. Теология и философия суть

самостоятельные науки, ибо принципы теологии - догматы - и прин-

ципы разума не зависят друг от друга. Ч^сть истин Откровения носит

сверхразумный характер (догматы троичности, первородного греха и

др.), другие являются рационально постижимыми (существование Бога,

бессмертие души и др.). Откровенное (сверхразумное) и естественное

знание не могут противоречить друг другу, поскольку и то, и другое

является истинным. Задача теологии состоит в систематическом изло-

жении и истолковании спасающей истины откровения; для того чтобы

сделать положения веры понятными и убедительными для "естест-

венного разума" человека, теология прибегает к помощи философии.

Рассматриваемая с точки зрения достижения главной цели христиан-

ского вероучения - спасения человека, философия есть служанка

теологии.

В томистской доктрине, как и в предшествующей схоластике, Бог

отождествляется с Бытием, но понятие бытия при этом переосмысля-

ется. Глубочайшим смыслом слова "бытие" становится акт, на который

указывается глаголом "быть". Акт бытия, благодаря которому все вещи

получают существование, т.е. становятся вещами, о которых можно

сказать, что они есть, составляет сущность Бога. В Боге нет никакой

сущности, отличной от акта бытия, никакого "что", которому может

быть приписано существование. Его собственное бытие и есть то, что

Бог есть. Такое бытие непостижимо для человеческого разума. Можно

привести доводы, убеждающие, что Бог есть, но мы не можем знать,

что он есть, поскольку в нем не существует никакого "что". Человеку

доступно лишь знание сотворенных вещей, являющихся не простыми,

а составными, составленными из сущности и существования: в них

есть то, что получает бытие (сущность) и самое бытие, сообщаемое им

Богом. Бытие, свойственное вещам, есть не просто бытие, а бытие

чего-либо, некоторой сущности. Вещь не только есть, она есть "то-то и

то-то", обладает определенностью, выражаемой ее существенными при-

знаками. Глагол "есть" применительно к вещи указывает на конечное,

ограниченное определенной формой бытие. В противоположность вещам

бытие Бога бесконечно; не будучи ограничено каким-либо определе-

нием, оно находится за пределами любого возможного представления

и невыразимо.

Так как человек не имеет адекватного представления о Божественной

сущности, то невозможно прямое доказательство существования Бога,

которое опиралось бы на анализ содержащегося в человеческом уме

понятия о нем. Но возможны косвенные доказательства, исходящие

из рассмотрения творений. Фома Аквинский формулирует пять таких

доказательств. Общий ход рассуждения в них таков. Наличие вещей и

таких присущих им свойств, как движение, относительное совершен-

ство и т.п., предполагает, что есть причины, обусловливающие суще-

ствование как вещей, так и их свойств. Ряд причин, порождающих

вещи и их свойства, должен быть конечным, иначе вещь никогда не

была бы произведена. Следовательно, должна существовать первая

Причина, которая и есть Бог.

Сотворенные имматериальные (бестелесные) субстанции, каковы

ангелы, а также интеллект, т.е. разумная часть человеческой души,

являются составными из-за различия между их сущностью и сущест-

вованием; материальные субстанции характеризуются двойной состав-

ленностью: из материи и формы, а также сущности и существования.

В человеке имматериальная субстанция (разумная душа) выполняет

одновременно функцию формы по отношению к телу. Форма (душа)

сообщает существование телу (одушевляет его), получив его от акта

бытия. Каждое существо или вещь имеет одну субстанциальную фор-

му, определяющую родо-видовые характеристики вещи, ее "чтойность".

Индивидуальное различие тождественных по виду вещей обусловлено

материей, выступающей в качестве индивидуализирующего начала

(принципа индивидуации).

Введение понятия акта бытия, отличного от формы, позволило Фоме

отказаться от допущения множественности субстанциальных форм у

одной и той же вещи. Его предшественники и современники, в том

числе Бонавентура, не могли воспользоваться учением Аристотеля о

существовании единственной субстанциальной формы у каждой вещи

(из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной фор-

ме тела), поскольку тогда со смертью тела должна была бы исчезнуть

и душа, ибо форма не может существовать без целого, чьей формой

она является. Чтобы избежать нежелательного вывода, они были вы-

нуждены допустить, что душа наряду с телом есть субстанция, состоя-

щая из своей формы и своей (духовной) материи, которая продолжает

существовать после исчезновения тела. Но тогда человек, или любая

вещь, поскольку в ней сосуществуют многие формы, оказывается не

одной субстанцией, а состоит из нескольких (материальных) субстан-

ций. Допущение акта бытия как акта, создающего не только вещь, но

и форму, позволяет решить эту проблему. После смерти тела разумная

душа остается субстанцией, но не материальной, состоящей из формы

и духовной материи, а имматериальной, состоящей из сущности и су-

ществования, и не прекращает, следовательно, своего существования.

Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у любой

другой субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.

Возражая Сигеру Брабантскому, утверждавшему, что разумная

часть души является безличной субстанцией, общей для всех людей,

Фома настаивает на существовании у каждого человека отдельной,

личной души.

В этике Фома Аквинский исходит из того, что все сущее стремится

к благу: неразумные существа - к собственному благу, разумные - к

Благу как таковому. Но блага нельзя желать, если оно неизвестно

интеллекту; поэтому интеллект благороднее воли. Целью человечес-

кой жизни является обретение блаженства; блаженство состоит не в

акте воли, но в акте интеллекта. Цель интеллектуальных субстанций -

знать Бога посредством интеллекта; но созерцать свет Божественной

славы в его полноте человек может лишь в будущей жизни, здесь же к

блаженству приближает созерцательная, молитвенная жизнь подвиж-

ников. Наш разум не может непосредственно видеть Высшее Благо;

он ограничен необходимостью постоянно выбирать между частными

благами, на свой риск оценивая всякий раз, являются ли они проме-

жуточными целями в направлении к Высшему Благу. В этом состоит

свобода человека. Однако практический разум может из своего опыта

почерпнуть общие принципы морали, укорененные в Божественном

законе. Мера совершенства человеческого действия пропорциональна

подчиненности последнего разуму, владеющему принципами морали.