Два подхода к решению проблемы в средние века 2 страница

набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь

чувственную, а ум созерцал истину духовную. Например, видите вы

пятна на белом платье и чувствуете, как неприятно и жалко это встре-

тить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть

Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на душе нашей.

Перетолкуйте все вас окружающее и могущее встретиться кроме того.

Начинайте с дома и перетолкуйте все в нем: самый дом, стены, кров-

лю, фундамент, окна, печи, столы, зеркала, стулья и прочие вещи.

Перейдите к жильцам и перетолкуйте - родителей, детей, братьев и

сестер, родных, слуг, приезжих и проч. Перетолкуйте и обычное течение

жизни - вставание, здорованье, обед, работы, отлучки, возвращения,

чаепитие, угощения, пение, день, ночь, сон и прочее, и прочее, и прочее.

Когда это сделаете, то всякая вещь будет для вас, что книга святая...

будет приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело" [4,

с. 185-186].

Как явствует из приведенного отрывка, дело не сводится к пере-

ключению внимания с внешних событий на внутренние; факты внутрен-

ней жизни истолковываются при этом сквозь призму христианских

заповедей, говорящих о том, как должен жить человек, и задающих

образцы его жизненного поведения. Они также рассматриваются как

символы событий священной истории, в частности различных момен-

тов земной жизни Христа, сопоставляются с образами горнего мира, с

представлениями о Троице, ангелах, архангелах и других небесных

силах, об устроении всего Небесного Царства, почерпнутыми из Писа-

ния, церковных песнопений, творений Отцов Церкви и церковного

предания. Благодаря этому душа христианина не просто возвращает-

ся к себе, но постоянно помнит о своем призвании: не привязываться

к вещам и делам мира сего, а пребывать наедине с Богом. Земные

события в результате символической интерпретации теряют собствен-

ную значимость; они сами по себе уже не дают повода для печали и

огорчений, поскольку все, что происходит в данный момент, отсылает

к Богу, общение с которым составляет для христианина смысл и цель

жизни. Душа обретает мир и покой, когда человек научается соответст-

вующим образом воспринимать, интерпретировать и переживать собы-

тия внешней и внутренней жизни. Любое знание в этом случае становит-

ся средством очищения и совершенствования "внутреннего человека".

Поэтому в средневековой литературе преобладают сочинения ди-

дактически-назидательного характера. Примером может служить сбор-

ник <Римские деяния>, составленный как пособие для проповедников,

пользовавшийся огромной популярностью в средние века и эпоху Воз-

рождения. Каждый из рассказов книги состоит из двух частей - пове-

ствования и нравоучения. Нравоучения дают символико-аллегорическое

толкование каждому персонажу и каждой ситуации рассказа, так что

они оказываются обозначающими Бога Отца, Христа, человека, дьяво-

ла, грехи, пути к спасению, Церковь, Царство Небесное и т.д.

Подобного рода аллегорическое истолкование событий внешней и

внутренней жизни, сопровождающееся явным или скрытым поучени-

ем, может быть названо моральным символизмом. Для философско-

теологической литературы средневековья более характерен предмет-

ный символизм. Он превращает процесс восприятия любой вещи в

религиозно значимый акт. Его истоки - в сложной многозначной сим-

волике, пронизывающей всю жизнь церкви. Детали храмовой архи-

тектуры и живописи, предметы, используемые в богослужении, дейст-

вия священнослужителей и молящихся - все знаменует собой что-

либо относящееся к реальности мира духовного, реальности, которая

не может быть предъявлена, но на нее указывает и переживанию ее

соприсутствия служит восприятие предмета-символа. Литургический

символизм - одно из проявлений предметного символизма. Другое

выражение предметно-символической установки сознания - когда ка-

ждая вещь в мире воспринимается как результат творения, несущий в

себе отпечаток божественного совершенства. Мир в этом случае пред-

стает как система прозрачных символов, посредством которых душе,

устремленной к Богу, открывается замысел Творца.

Предметный символизм опирается на догматику, катафатическое

богословие, на практику церковного богослужения. Религиозный акт

в высшей своей точке (мистическом единении с Богом) выводит за

пределы всех форм, чувственных образов и мысленных представлений,

но для ее достижения человеку необходимо объединить в устремлении

к единой цели все способности - чувственного созерцания, словесно-

го выражения и мышления. Найти правильный способ их функциони-

рования, позволяющий не сбиться с трудного пути, избежать соблазнов

и не впасть в уныние и отчаяние, одному человеку часто не по силам.

Помочь в этом ему должен совокупный духовный опыт, накопленный

церковью. Христианская догматика и богословие задают умопостигае-

мый образ Небесного Царства; в молитвенниках собраны словесные

формулы, содействующие процессу богообщения, иконы дают види-

мый, чувственно воспринимаемый образ сверхчувственного мира. Сим-

волизм пронизывает христианское вероучение и церковные обряды не

только потому, что все видимое, слышимое во время богослужения,

любой текст, в котором излагаются и разъясняются истины веры, от-

сылают к другому, горнему миру, но прежде всего по той причине,

что и умосозерцаемый образ этого мира, складывающийся на основе

чувственных символов, не выражает сути божественного бытия. Боже-

ственное бытие, по учению апофатического богословия, в принципе

неизреченно. Поэтому умопостигаемые образы, к которым прибегают

с целью выразить внутрибожественную жизнь или какие-либо сторо-

ны божественного совершенства, суть сами символы, указывающие на

реальность, находящуюся за пределами сферы образно-рационально-

го познания. В религиозном символе всегда ощущается присутствие

тайны, которая не может быть высказана, и символ не пытается рас-

крыть эту тайну, он напоминает о ее существовании. Символическое

знание, которое само формируется с помощью рационально-образных

средств, не претендует на изложение окончательно постигнутой исти-

ны, представляя собой одну из промежуточных ступеней в продвиже-

нии к мистическому знанию, обретаемому в экстатическом состоянии

и неотделимому от него. Символическое знание свойственно душе,

пребывающей еще в "этом" мире, но стремящейся, во-первых, в самих

вещах усмотреть отблеск сакрально-таинственных образов сверхчув-

ственного мира, во-вторых, путем постоянного нахождения в мире

сакральных символических образов непрерывно ощущать наличие ино-

го, невидимого измерения бытия. Это ощущение является условием

успешного продвижения по пути духовного совершенствования.

2. ФИЛОСОФСКИЙ СИМВОЛИЗМ

Одно из вершинных достижений философского символизма сред-

невековья - сочинения выдающегося теолога и философа XIII в.,

одного из великих учителей католической церкви, св. Бонавентуры.

Органичное сочетание глубины мысли с яркостью и духовно-эмоцио-

нальной насыщенностью символических образов позволяют Бонавен-

туре соединить, казалось бы, несоединимое: изложение абстрактной

философской концепции, в частности основ метафизики Аристотеля,

с практическим наставлением в способах достижения мистического со-

зерцания. По замыслу Бонавентуры, философия, наука, любое мир-

ское знание, занятие или искусство могут служить средством для дос-

тижения цели более высокой, чем та, которую они сами преследуют.

Все явления внешнего и внутреннего мира составляют своего рода

символический язык, на котором написана книга вселенной; "творе-

ние есть книга, в которой читается созидающая Троица " [5, р. 386].

Чтение этой книги, подобно молитве, способно возбудить в душе чув-

ство благоговейного предстояния Богу в страхе и восхищении.

Бонавентура выделяет шесть ступеней, по которым ум продвигает-

ся в познании Бога, шесть возможных способов символического зна-

ния о нем. Сначала ум должен усмотреть Бога за данной непосредст-

венному восприятию картиной мира; величие, красота, неизменные

принципы мироу строения - это следы Бога в мире. Характеристики

сотворенных вещей являются свидетельствами могущества, мудрости

и благости Бога. Например, "происхождение вещей - а все вещи

сотворены, отличены друг от друга и прекрасно устроены трудами

шестидней [творения] - возвещает о божественном могуществе, сотво-

рившем все из ничего, о мудрости, придавшей всему ясные отличитель-

ные черты, и о благости, дарующей всему красоту и совершенство.

Величина [мира] вещей своей необозримостью в длину, ширину и глу-

бину, неисчерпаемостью силы, распространяющейся вдаль, вширь и

вглубь, чему пример - распространение света... явно указывает на

безмерность могущества, мудрости и благости Бога-Троицы, который,

ничем не объемлемый, являет Себя во всех вещах могуществом, при-

сутствием и сущностью" [6, 1, 14]. Для чистого ума и сердца всякая

вещь во вселенной, любой ее аспект являет тайну ее Творца. Поэтому,

заключает Бонавентура, "кого не просветляет сияние сотворенных ве-

щей, тот слеп; кого не пробуждает их звучный голос, тот глух; кто не

хвалит Бога за все Его деяния, тот нем; кто не познает Первоначала

вещей по стольким знакам, тот лишен разума" [6, 1, 15].

На второй ступени ум усматривает следы божественного произво-

ления в действии самой познавательной способности. После этого

ум-дух обращается внутрь себя, сначала в своем естественном состоя-

нии (третья ступень), затем - преображенный благодатью (четвертая

ступень). Пятая и шестая ступени ведут к непосредственному умосо-

зерцанию единства Божественного бытия и троичности Бога. Чувство,

которое стремится вызвать Бонавентура, - это чувство восхищения

или изумления. По мере прохождения этапов богопознания чувство

изумления нарастает. Его предельной точкой является состояние, ко-

гда человеку в едином акте созерцания даны бытие Бога и троичность

его, и тут же он видит, как эти высочайшие, непостижимые для чело-

веческого ума совершенства соединены с человеческой плотью, можно

сказать, прахом земным, в человеке Иисусе Христе. В этой высшей

точке восхождения ум целиком сливается с предметом своего созерца-

ния. "Когда наш ум во Христе, Сыне Божием... созерцает нашу соб-

ственную человечность, столь чудесно возвеличенную и столь неска-

занно соединенную с божественным; и когда он видит одновременно в

одном и том же первое и последнее, высшее и низшее, окружность и

центр, Альфу и Омегу, причиненное и причину, Творца и творение,

т.е. "свиток, исписанный внутри и снаружи" (Иезек. 2, 10), - тогда

наш ум достигает наконец совершенного объекта. Здесь, на шестой

ступени, как в шестой день, он достигает с Божией помощью совер-

шенного просвещения. И нет ничего большего, нежели этот день по-

коя, когда, выходя из себя в экстазе, человеческий ум оставляет вся-

кое усмотрение, находя упокоение 'от всех дел, которые делал' (Быт.

2, 2)" [6, VI, 7].

Достижение человеком этого состояния безмолвия ума означает по-

терю им своей партикулярности. В этот момент, как свидетельствует

Бонавентура, происходит как бы отождествление человека с Иисусом

Христом на его земном пути. Человек, достигший этого, больше не

нуждается в лестнице, по которой он поднимался к Богу, и он может

отбросить ее. Теперь уже не нужно и созерцание. "Совершая этот пе-

реход, надлежит оставить все интеллектуальные операции, всю полноту

________________________________________291

любви в едином порыве устремить к Богу и преобразоваться в Него"

[6, VII, 4]. Свои слова Бонавентура подкрепляет авторитетом Диони-

сия: "Твердо держась пути мистических созерцаний, оставь и чувства,

и действия ума, все вещи видимые и невидимые, все существующее и

несуществующее, и сколь возможно возвратись, обнаженный от зна-

ния, к единению с Тем, Кто выше всякой сущности и знания. Ибо

только безмерным и абсолютным, из себя самого и из всего сущего,

исступлением чистого ума, все оставивший и ото всего отрешенный,

ты поднимешься к сверхсущественному сиянию божественного мрака"

[6, VII, 5].

В символическом познании разум неотделим от веры; он не имеет

собственной, автономной области и предмета исследования. В основе

акта познания, согласно Бонавентуре, всегда лежит акт веры. Без по-

мощи свыше, без откровения, разум не способен найти путь к истине.

Поэтому Бонавентура отрицает автономию философского знания. Хо-

тя между философией и теологией и есть различие, но развести их,

обособить друг от друга нельзя. Истины философии, познаваемые в

"естественном" свете разума, Не имеют внутренней цельности и завер-

шенности, поскольку они ничего не говорят о Творце, являющемся

Первопричиной всех вещей, действующем и проявляющемся в бытии

каждой вещи. Цель и назначение философии, рационального позна-

ния в целом сугубо вспомогательная: быть посредниками в деле восхо-

ждения души к Богу. "В том плод всех наук, чтобы созидалась вера,

прославлялся Бог, воспитывались нравы" [7, р. 26].

^Й^

Глава 3. РАЦИОНАЛИЗМ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

1. КОНЦЕПЦИИ ЗНАНИЯ В СРЕДНЕВЕКОВОМ

ПЛАТОНИЗМЕ И АРИСТОТЕЛИЗМЕ

В схоластике методы символической интерпретации знаний о мире

и человеке разрабатывались в русле определенного направления средне-

вековой мысли, а именно, августинизма. Августин стоит у истоков

всех направлений западной средневековой философии, во многом

предопределив и круг проблем, и понятийный аппарат схоластики.

До XII в. его труды служили одним из главных источников ознакомле-

ния средневековых мыслителей с философским наследием античности.

В XII в. число сочинений античных авторов, доступных средневеково-

му читателю, резко возрастает, что дает право историкам говорить о

расцвете культуры в этот период, ознаменовавшемся также и фунда-

ментальными сдвигами внутри схоластической традиции, как о ренес-

сансе XII в. Усвоение Аристотеля привело к разделению схоластичес-

кой философии на два конкурирующих между собой направления:

христианский платонизм, или августинизм (Бонавентура, Генрих

Гентский и др.), и христианский аристотелизм (Альберт Великий,

Фома Аквинский и их последователи, Сигер Брабантский и др.).

Они расходились в решении многих важных проблем, в том числе и в

вопросе о соотношении веры и разума, о роли рационального позна-

ния в религиозно-духовной жизни человека. Августинизм предпола-

гает возможность непосредственного созерцания божественных идей;

даже в ее нынешнем, помраченном в результате грехопадения состоя-

нии человеческая душа способна везде и во всем ощущать и распозна-

вать присутствие Бога. Душа обладает как бы двойным зрением; со-

вершая познавательный акт, например, чувственного восприятия, она

одновременно видит и телесный облик вещи, и ее умопостигаемый

образец. Без божественного просвещения, позволяющего созерцать "ум-

ным оком" прообраз вещи, предсуществующий в божественном мыш-

лении, изначально несовершенным отображением (подобием) которо-

го является вещь, воспринимаемая телесными очами, невозможно дос-

тичь знания о вещи. Чувственное восприятие само по себе создает

лишь смутный, неясный образ вещи и потому не является источником

достоверного познания. Последнее возможно лишь благодаря усмот-

рению вечных и неизменных образцов; непосредственный контакт с

божественным бытием и мышлением позволяет не только достичь ра-

ционального знания сотворенных вещей, но и непосредственного со-

зерцания божественной жизни, проявляющейся и действующей в каж-

дой вещи, т.е. служит основанием символического знания о Боге.

Средневековый аристотелизм, напротив, именно в чувственном

восприятии видит исходный пункт и источник всякого знания.

Согласно Фоме Аквинскому, интеллект не обеспечивает человека

непосредственным знанием умопостигаемых идей. Душа; будучи

духовной субстанцией, не отделена (в ее земном существовании) от

тела; в этом отличие человеческой души от других духовных субстан-

ций - ангелов. Соединяясь с телом, становясь формой последнего,

душа лишается способности непосредственно созерцать божественное

бытие. Достичь знания о сущем она может, лишь опираясь на деятель-

ность органов чувств, с их помощью и при их посредничестве. В акте

чувственного восприятия душа соприкасается не только с материей

вещи, но и с ее формой, в которой запечатлен образ Идеи, по образцу

которой вещь сотворена *. Наряду с материальным воздействием объ-

екта в органах чувств отпечатывается и слепок его структуры; воспри-

ятие объекта предполагает получение субъектом копии его формы.

Объект воздействует на органы чувств не только материально, но и

посредством видов, умопостигаемых подобий форм.

Человек в конечном счете достигает знания божественных идей,

извлекая умопостигаемый образ объекта из данных чувственного вос-

приятия. Образы божественных идей входят в человеческий разум

вратами пяти чувств; поэтому чувственное восприятие - источник

всякого, в том числе достоверного, знания. Это не означает, что ра-

циональное знание представляет собой комбинацию чувственно вос-

принимаемых качеств; деятельность органов чувств сама по себе не

порождает понятия, она даже не поставляет материал для их образо-

вания. Умопостигаемые виды, на основе которых формируются поня-

тия, передаются от объекта в процессе чувственного восприятия; послед-

нее служит как бы каналом, по которому информация о структуре

вещи поступает к субъекту познания.

И чувственное, и рациональное познание тем самым выполняют

важную религиозно-просвещающую и назидательную функцию: они

способствуют познанию совершенных образцов, в соответствии с кото-

рыми сотворен весь природный мир, обращая ум от рассмотрения ви-

димых явлений к их вечным умопостигаемым причинам, укорененным

в божественном мышлении. Возведение ума к Первопричине бытия

совершается при этом не за счет выхода за пределы рационального

мышления, в результате, например, превращения понятий в символы

трансцендентной реальности, но путем использования логических

средств, присущих самому рациональному мышлению. Структура ми-

ра в своей основе рациональна. Мир творился в соответствии с боже-

ственным замыслом, запечатленным в Идеях. Идеи предопределяют

как форму вещей, так и возможность адекватного знания о них. Рацио-

нальность бытийной (онтологической) структуры мира обусловлена

посредничеством божественной мысли в акте творения, сообщающей

каждой сотворенной вещи ее умопостигаемую сущность. Познавая

родовую сущность вещи, мы одновременно познаем и что она собой

представляет, и причину, почему она такова. Эта причина не принад-

лежит самой вещи: "быть домом" или "быть деревом" означает быть

носителем универсальной формы "дом", "дерево", которая не может

* Форма определяет "чтойпость" вещи, се родовую сущность, т.е. то, что позволя-

ет подвести вещь под общее понятие: "дом", "дерево" и т.п.; отдельные вещи

потому и

обозначаются одним и тем же понятием, что в них есть нечто тождественное, а

именно,

форма.

принадлежать целиком данному конкретному дому или дереву. Универ-

сальная форма, являющаяся причиной того, что данная вещь имеет

вид дома или дерева, относится к другому порядку бытия, чем чувствен-

но воспринимаемые вещи. Таким образом, рациональное познание

сущности видимых вещей ведет ум к постижению вещей невидимых -

имматериальных субстанций, к числу которых принадлежат роды и

виды.

2. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ СХОЛАСТИЧЕСКОГО

РАЦИОНАЛИЗМА

Оба направления средневековой философии - платонизм и ари-

стотелизм - единодушны в высокой оценке возможностей человечес-

кого разума, убеждены в его способности постижения сущности вещей

и, что еще более важно, отчасти и Первопричины их бытия. Конечно,

мыслители средневековья, будучи не только философами, но и теоло-

гами, хорошо знакомыми с христианской богословской традицией, в

частности с апофатическим богословием, никогда не утверждали, что

средствами только одного рационального мышления можно постичь

все тайны божественного бытия. Но они уверены, что некоторые важ-

ные религиозные истины, например, "Бог существует", "существует

только один Бог", "Бог бестелесен", могут не только быть почерпнуты

из Откровения и духовного опыта веры, но и становятся очевидными

при их исследовании с помощью естественного света разума.

Главной целью схоластической философии было построение все-

охватывающей системы рационального знания, включающей знание о

Боге, мире и человеке. Постановка такой задачи стала возможной бла-

годаря наличию некоторых предпосылок теологического, философ-

ского и логического характера, разделявшихся большинством мысли-

телей того времени и подвергшихся значительному пересмотру в ходе

дальнейшего культурно-исторического развития. В области теологии

это было допущение, согласно которому Бог - Творец всего суще-

го - содержит в себе прообразы всех вещей. Каждая сотворенная

вещь, в ее главных, существенных свойствах, отображает, копирует

образец, вечно существующий в божественном мышлении, и несет на

себе отпечаток божественного совершенства. Следуя Платону, средневе-

ковье трактует отношение, связывающее творящее Первоначало и мир

сотворенных вещей, как отношение уподобления: вещь уподобляется

и своему образцу, обретая соответствующую форму, и всей сфере

божественного бытия, получая подобающую меру совершенства. Вещь

подобна идее-образцу по своей структуре, и это уподобление объясняет

наличие в мире вещей, отличающихся друг от друга по виду в силу

причастности их разным образцам. Выделение признака, позволяющего

отнести вещь к тому или иному виду и тем самым подвести ее под

некоторое понятие - важнейшая мыслительная операция, первый шаг

в процессе концептуального осмысления мира, исходный пункт и ос-

нова рационального познания. Механизм уподобления (причасности)

в схоластике, как и в платоновской философии, используется прежде

всего для объяснения существования в самих вещах концептуально

постижимых свойств, что делает возможным рациональное знание о

них. С помощью этого механизма выделяется в чистом виде, получает

самостоятельное бытие в мире идей существенное, отличительное свой-

ство вещи, которое в самой вещи невозможно отделить от привходя-

щих свойств и случайных признаков.

И этот же механизм, призванный обосновать возможность обоз-

начения вещей разными понятиями, т.е. возможность их концептуаль-

ного различения, применяется в схоластике и для уподобления их

всех одному и тому же - Богу, божественному бытию в целом. Вещи

(помимо формы) обладают еще особой характеристикой - совершен-

ством (точнее, формы вещей отличаются не только по виду, но и степе-

нью присущего им совершенства). "Если кто сомневается, что лошадь

превосходнее дерева, а человек превосходнее лошади, подлинно его

нельзя назвать человеком", - пишет Ансельм Кентерберийский [8,

т. 1, с. 17]. Но вещи могут быть совершенными в большей или мень-

шей степени лишь потому, что существует абсолютное совершенство,

или совершенство в максимальной степени, совершенство как таковое.

Относительное совершенство вещи является следствием ее неполного,

частичного уподобления абсолютному совершенству, т.е. Богу.

Отношение подобия, связывающее вещь и ее прообраз в божествен-

ном уме, совершенство вещи - с божественным совершенством, предпо-

лагает сходство (подобие) характеристик, присущих вещи и ее образ-

цу, а также сопоставимость совершенства конечной вещи с совершен-

ством бесконечного бытия. Отсюда, принимая во внимание другую

посылку, из которой исходила схоластика, а именно, что сущность вещи

без искажения, во всей ее полноте может быть постигнута человеческим

разумом, средствами понятийно-рационального познания, вытекает

очень важное следствие. Знание Бога о вещи, которое он имеет через

созерцание идей, совпадает по своей структуре со знанием, склады-

вающимся о ней в человеческом уме и фиксируемым посредством об-

щего понятия. Но Бог в отличие от человека знает вещь изнутри: его

знание есть одновременно творение вещи, в определенном смысле -

непрерывное творение, поскольку Бог и после создания поддерживает

вещь в ее бытии. Схоластика фактически отождествляет внутренний

"облик" вещи, определяемый реально протекающим процессом ее фор-

мирования (творческим актом, приводящим вещь к бытию), с тем

концептуальным образом, который отображает лишь готовый резуль-

тат акта творения, причем увиденный с позиции внешнего наблюдате-

ля, не участвующего в творческом акте и не способного постичь, как

этот акт происходит. Акт творения непостижим, - с этим согласны

все схоласты. И все же Бог знает вещь именно такой, имеющей тот же

самый вид, в каком она предстает в итоге рационального познания.

Понятие, следовательно, схватывает суть бытия вещи, дает полное

и адекватное представление о ее реальной внутренней структуре; послед-

няя оказывается абсолютно прозрачной для мысли. Рациональное по-

знание ведет к постижению глубинной, онтологической структуры мира;

с его помощью можно достичь последней и окончательной истины в

раскрытии сущности вещей, поскольку нет никакого "зазора", несо-

ответствия между понятийным образом и сущностной структурой ре-

альной вещи. А поскольку сущностная структура вещи представляет

собой уменьшенную, менее совершенную копию божественного совершен-

ства, не только конечное бытие вещей, но и бесконечное бытие Бога

оказывается доступным рациональному познанию. Доступным лишь

отчасти; но эта "часть" весьма велика и важна по своей значимости. В

нее входит знание о Боге как о Творце мира; на основании тех пред-

посылок, которые были только что подвергнуты анализу, Бог в средневеко-

вой схоластике рассматривается не только как Творец всех вещей види-

мых и невидимых (о чем говорится в Священном Писании), но и как

Творец рациональной структуры мира. Так как для схоластики внут-

реннее бытие каждой вещи неотделимо от ее формы, полностью соответ-

ствующей некоторому понятию, то творение мира одновременно есть

творение определенной онтологической структуры, выделение логичес-

ких "первоэлементов" бытия (принципы их выделения будут описаны