Два подхода к решению проблемы в средние века 1 страница

Средневековье находилось в начале пути, ведущего к осмыслению

взаимоотношения и взаимосвязи двух экзистенциальных сфер. Оно

предложило свою модель их взаимоотношения, точнее, ряд моделей,

основанных на общих предпосылках, но приводящих к разным выво-

дам. Главная предпосылка касалась понимания смысла и цели чело-

веческого существования. Созданный по образу и подобию Бога, чело-

век должен стремиться к тому, чтобы душа его стала храмом, в котором

постоянно обитает Бог. Земная жизнь с ее делами и заботами, какими

бы важными и нужными они ему ни казались, не должна занимать

центрального места в жизни человека, не должна поглощать все его

внимание. Быть человеком - значит жить не только в "горизонталь-

ной" плоскости (среди вещей и людей), но прежде всего в "вертикаль-

ном" измерении, постоянно устремляясь к Богу, памятуя о нем и в

радости, и в горестях, непрерывно чувствуя его присутствие. Для хри-

стианина Бог - это жизнь; он - источник жизни, жизнеподатель;

отпадение от Бога, по христианским воззрениям, делает душу мертвой

и бесчувственной. Но если душа духовно мертва ("умерщвлена гре-

хом"), человек теряет связь с Бытием, живое ощущение бытия, его

жизнь становится безрадостной и бессмысленной. Поэтому цель чело-

века - богообщение и богопознание. Все остальные моменты чело-

веческого существования, включая познание мира, должны быть

подчинены задачам богопознания, спасения души. Таков исходный

тезис христианской философии, разделяемый всеми (независимо от

их принадлежности к тому или иному направлению) мыслителями

западноевропейского средневековья.

Разногласия возникали при обсуждении вопроса о том, способст-

вует ли рациональное познание продвижению христианина по пути

богопознания или же, наоборот, лишь отвлекает его от поиска спаси-

тельной истины. В западном средневековье мы можем найти два про-

тивоположных ответа на этот вопрос.

1. ОТКАЗ ОТ РАЦИОНАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ

(монашеско-мистическая традиция)

Один из ответов основывается на следующих соображениях. Так

как истинный христианин должен избегать всего, что может помешать

ему направлять все свои помыслы к Богу, то изучение этого преходя-

щего, суетного и порочного мира не может представлять для него инте-

реса. Поэтому многие христианские писатели, особенно представляющие

монашескую мистическую традицию, невысоко ставят исследование

причин и порядка явлений, не очень лестно отзываясь о людях,

занимающихся такими исследованиями. "Они называют себя любо-

знательными (философами), - пишет знаменитый мистик XII в. Вер-

нар Клервоский (1090-1153), - мы же правильнее назовем их любо-

пытными и суетными" (PL, 183, 331). Среди них, по его мнению,

"есть такие, которые хотят знать, чтобы продавать свое знание за деньги

и почести, а это - недостойное стяжание" [2, с. 67]. Но не только

стремящиеся к знанию из корысти или честолюбия заслуживают осу-

ждения. Знание ради знания, ради удовлетворения любознательно-

сти, возникающее в результате бескорыстного интереса к предмету

познания, Бернар также порицает как отвлекающее христианина от

выполнения его главной жизненной задачи. При этом рациональное

знание отвергается не потому, что оно есть нечто дурное. "Всякое

знание хорошо, - пишет Бернар, - если основано на истине. Но

время, данное человеку, кратко, и потому он больше должен заботить-

ся о том знании, которое ближе к спасению. Есть такие, которые

хотят знать, чтобы назидать других, - это любовь, и такие, ко-

торые хотят знать для собственного назидания, а это - мудрость.

Только последние два разряда людей не злоупотребляют знанием"

[там же, с. 67-68].

Поэтому в уставе монашеского ордена францисканцев, основанного

в XII в. св. Франциском Ассизским, рекомендуется не стремиться к

учености, к приобретению знаний. "Пусть не учатся грамоте не знаю-

щие ее" (Reg. II, X) [3, с. 343]. Ведь ни словесное рассуждение, ни

рациональное знание о пути, по которому надлежит идти человеку,

еще не означают прохождения этого пути, но могут как бы подменить

собою реальное прохождение. Поэтому "охраним себя от мудрости

века сего и от разума плоти. Дух плоти много стремится к обладанию

словами и мало к деятельности" (Reg. 1, XVII) [Там же].

В монашеской среде призывы против увлечения светской образо-

ванностью раздавались и раньше. Уже на исходе VI в., ознаменовав-

шегося деятельностью последних систематизаторов римского насле-

дия в области образования, Боэция (ок. 480-525) и Кассиодора (ок.

490-ок. 585), слышится гневный голос папы Григория Великого (ок.

540-602), протестующего против использования языческой литерату-

ры даже в целях обучения грамоте. Дезидерий, один из епископов в

Галлии, удрученный всеобщим невежеством, решился учить грамоте

по учебникам и текстам из классической римской литературы. В него-

дующем письме к нему Григорий пишет, что это весьма прискорбно,

просто непостижимо, что епископ вынужден декламировать слова, ко-

торые неприлично читать даже мирянину. Кстати, Григорий, сам по-

лучивший прекрасное образование, не против грамотности вообще, а

лишь против внедрения в души христиан элементов языческой куль-

туры. Обучение же необходимо, хотя бы ради чтения и понимания

Библии; познание Григорий сравнивает с равниной, которую следует

пересечь, чтобы взобраться на вершину Священного Писания. Однако

учить следует, опираясь на Библию. Язык Библии должен стать образ-

цом для христианских сочинений; не они должны приноравливаться к

классическому стилю, напротив, сама грамматика должна следовать

новым нормам; авторитет Священного Писания узаконивает даже

неприемлемые для классической латыни грамматические конструкции.

Может быть, самым решительным противником светского образо-

вания на средневековом Западе был св. Петр Дамиани (1007-1072).

В известном теологическом споре XI в. между "диалектиками" и "ан-

тидиалектиками" (термин "диалектика" в средние века был другим

названием для логики, причем логики Аристотеля) он был наиболее

ярким выразителем мнения последних. Надо заметить, что все участ-

ники спора, несомненно, знали логику (не говоря уже о грамматике),

а что касается Петра Дамиани, то, судя по его красноречию, он был

знатоком и риторики. Спор затрагивал главным образом две пробле-

мы. Во-первых, следует ли монаху, оставившему мир, получать свет-

ское образование, имеет ли оно какую-либо ценность для него? Во-

вторых, оправданно ли для христианина прилагать правила логичес-

кого рассуждения к таинствам веры? "Диалектиками" называли тех,

кто не видел оснований, почему разум - тот именно дар, в котором

явлен образ Бога в человеке, - нельзя применять повсюду. Такой

образ мыслей мы встречаем, например, у Беренгария Турского (ум.

1086), который приложил логику и некоторые философские понятия

к объяснению видимых явлений в таинстве евхаристии. Против такого

неумеренного использования логики были многие теологи того време-

ни, даже те, кого никак нельзя причислить к оппонентам рациональ-

ного познания вообще, например Ланфранк (1010-1089), учитель

Ансельма Кентерберийского, настоятель аббатства Ле Бек. Петр Да-

миани в этом споре занимал другую крайнюю позицию. Не только о

таинствах веры не компетентен судить разум, но во всех духовных и

жизненно важных вопросах, перед которыми человек стоит в неведении,

молитвенный плач, посредник между Богом и человеком, является

единственно истинным и знающим наставником. По Дамиани, презре-

ние к миру - условие богопознания и спасения. Монах, стремящийся

к совершенству, должен затвориться в стенах обители, полюбить духов-

ную тишину, устрашиться мирской суеты. Ибо мир день ото дня все

больше погрязает в пороках, так что святая душа повреждается от

одного только созерцания его. Монах не нуждается в философии. Будь

философия необходима для спасения человечества, рассуждает Дамиани

в трактате <О святой простоте>, Бог послал бы для проповеди фило-

софов, а не рыбаков (PL., 145, 697В С). Рациональное познание не

только не полезно, но вредно, оно причина грехопадения, проникно-

вения зла в мир, продолжает он. Дьявол, намеревавшийся ввести в

мир полчища всех пороков, поместил жажду познания во главе этой

армии, и вслед за ней вереницей входят в несчастный мир толпы без-

законий. Поэтому, приходит Дамиани к выводу, не следует монаху,

оставляя духовные занятия, пускаться в погоню за пустым светским

знанием.

2. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: УТВЕРЖДЕНИЕ

ГАРМОНИИ ВЕРЫ И РАЗУМА

Отношение церкви к рациональному познанию

Однако христианская церковь в средневековой Европе покрови-

тельствует учености и заботится о ее распространении. Существовало

несколько причин, побуждавших к познанию мира и развитию рацио-

нального знания. Во-первых, библейское повествование о сотворении

мира Богом делало неприемлемым взгляд на природный мир как на

злое начало, противостоящее Творцу. Будучи творением благого Бо-

га, сам мир является благим; в нем запечатлены и явлены человеку

божественные могущество, благость и красота. Невидимый, непости-

жимый посредством чувственных образов и понятий ума, Бог откры-

вается человеку в видимых сотворенных вещах, доступных и непо-

средственному восприятию и рациональному познанию. Познание мира

поэтому не уводит от Бога, а ведет к познанию Творца как Первопри-

чины всего сущего. Во-вторых, наряду с теологическим осмыслением

мира как откровения Бога человеку и соответственно высокой оценкой

познавательной деятельности, обращению к сфере рационального зна-

ния способствовали и религиозно-практические нужды христианской

церкви.

Стремление к знанию ради "собственного назидания", которое св.

Бернар Клервоский называет мудростью, неотделимо от устремления

человека к Богу; такое знание - высшее знание для христианина. Но

есть другая, столь же высоко оцениваемая задача, для исполнения

которой также необходимо знание, - это "назидание ближнего", т. е.

проповедь. Для распространения христианского вероучения нужно

было представить его в форме, которая делала.бы его доступным для

людей, не имеющих соответствующего духовного опыта, т. е. в виде

системы образов и понятий, опирающихся на обычный (чувственный)

опыт, поддающийся фиксации в языке.

Но рациональное знание необходимо было не только для приобще-

ния к сфере духовного опыта. Без него невозможно обойтись в повсе-

дневной жизни; общество не может существовать без ведения государ-

ственных дел, без экономической и производственной деятельности,

без практического использования сил природы, развития культуры, -

а все это опирается на те или иные формы рационального знания. С

ростом влияния христианской церкви в жизни средневекового общест-

ва ее деятельность не ограничивается распространением христианских

воззрений. Она, стремясь поставить под свой контроль все проявле-

ния мирской жизни, сталкивается с необходимостью признать значи-

мость и светского знания, включая философское и естественнонаучное.

В этом заключалась третья причина, побуждавшая наряду с двумя

ранее указанными причинами (собственно теологического порядка и

задачей массовой проповеди) к развитию рационального знания. Все

это вынуждало церковь заботиться о создании слоя образованных

людей, а значит, о расширении и укреплении системы образования.

Философия - служанка богословия

Большинство средневековых теологов и философов видели в разу-

ме способность, необходимую не только для приобретения знаний,

полезных человеку в его земных делах и заботах, но и для спасения

души. Средневековая оценка места и роли рационального, в частности

философского, знания ярче всего выражена в утверждении, что "фи-

лософия является служанкой богословия" *. В исторические эпохи,

когда в обществе доминируют атеистические умонастроения, эти слова,

как правило, цитируются с целью продемонстрировать характерное

для средневековья ограничение суверенитета разума. Свобода фило-

софского и научного исследования приносится в жертву религиозным

догматам; рациональное знание привлекается только для разъяснения

и обоснования с помощью доводов, доступных естественному разуму

человека, сверхъестественных истин Откровения. Но утверждение Фо-

мы Аквинского, что теология "прибегает к другим наукам, как к

подчиненным ей служанкам", имело прямо противоположный смысл.

Фома убежден в высоком предназначении человеческого разума, в его

способности различать между истиной и ложью, добром и злом. Разум

способен постичь, что является Высшим Благом для всего сущего, в

том числе и для человека, и определить средства, ведущие к достиже-

нию Высшего Блага. Настаивая, что разум и основанное на нем фило-

софское знание могут соучаствовать в решении центральной теоло-

гической проблемы - спасении души**, ФомаАквинский, следователь-

но, не принижает, а наоборот, очень высоко оценивает возможности

рационального познания.

В отличие от монашеской мистики средневековья, противопостав-

лявшей разум вере, и от характерной для последующей философии

тенденции разграничить сферы компетенции религии и научно-фило-

софского мышления, средневековая схоластика рассматривает обе сто-

роны человеческого существования как результат проявления способ-

ностей, дарованных Богом высшему из земных творений - человеку.

Любой божий дар - благо, и все, созданное Богом, является бла-

гим. Бог создал человека по своему образу и подобию и наделил его

разумом и свободной волей, высшим проявлением которой является

* Эта формула часто приводится для характеристики средневековой философии.

У средневековых мыслителей эта мысль находит различное словесное выражение;

одним из первых ее высказал Петр Дамиани: "Философия должна служить Священно-

му Писанию, как служанка - своей госпоже" (PL, 145, 603). Отчетливое выражение

этой мысли мы находим у Фомы Аквинского: "Эта наука (теология) может взять нечто

от философских дисциплин, но по потому, что испытывает в этом необходимость, а

лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения

свои она заимствует нс от других наук, по непосредственно от Бога через

Откровение.

Притом же она не следует другим наукам как высшим но отношению к ней, но

прибегает

к ним, как к подчиненным ей служанкам" (<Сумма теологии>, I, q. 1, 5 ad 2) [19,

с.

827].

** Для познания тех истин о Боге, которые могут быть добыты разумом, - пишет

Фома, - необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыска-

ния философии подчинены цели богопознапия" (<Сумма против язычников>, 1, 4)

[19, с. 858].

любовь к Богу. После грехопадения, акта недолжной реализации чело-

веком его изначальной свободы, в результате чего его воля перестает

быть свободной, и разум человека оказывается поврежденным: он не

обладает уже той чистотой и совершенством, которые позволяли Ада-

му и Еве в раю непосредственно созерцать Бога. Хотя и в его тепереш-

нем состоянии человек не лишен дара разумения, но если человек

ведет неправедную, греховную жизнь, его разум становится еще более

слабым и беспомощным. Теперь вера - уверенность в вещах невиди-

мых - призвана вести человека по пути богопознания, направляя и

исправляя поврежденный грехом разум. При этом вера и разум нахо-

дятся в гармоническом согласии друг с другом: разум, при надлежа-

щем использовании, просветленный истинами Откровения, ведет к той

же цели, что и вера, - к жизни с Богом.

Истины веры и разума не могут противоречить друг другу. Таков

один из главных постулатов схоластической философии. Опираясь

на него, средневековые мыслители строят свои системы так, чтобы

всем ходом построения продемонстрировать истинность исходного до-

пущения. В постулате в свернутой форме представлен определенный

взгляд на мир и человека, который в философско-теологических сис-

темах получает свое развернутое выражение. В чем своеобразие этого

взгляда? В предположении своего рода предустановленной гармонии

между внутренним миром человека и реальностью, являющейся пред-

метом чувственного восприятия и рационального познания.

Совпадение ценностных и познавательных ориентиров

человеческого бытия

С возникновением христианства начинается формирование лично-

стного самосознания - особого измерения человеческого бытия, на-

званного Августином "внутренним человеком". Человек осознает не-

сводимость своего "я" к миру чувственных образов, отображающих

внешний мир и эмоционально-психические переживания; жизнь в при-

родном или социальном космосе с ее интересами и заботами уже не

представляется ему единственно возможной. Христианский Бог транс-

цендентен миру; обращение с молитвой к Богу, находящемуся за пре-

делами "этого" мира, выводит человека за границы "мирского" суще-

ствования. Еще более важно живое, непосредственное ощущение бо-

жественного присутствия, обретаемое в случае пребывания в особом

"благодатном" состоянии, которое возникает, согласно христианским

воззрениям, в момент нисхождения Духа Святого на человека. Стяжа-

ние Духа Святого, составляющее содержание и цель христианской

жизни, развертывается, очевидно, совсем в иной плоскости человечес-

кого существования, чем та, что заполнена земными делами и сверше-

ниями. Жизнь, посвященная снисканию божественной благодати, стро-

ится по иным законам, чем жизнь, главным содержанием которой яв-

ляется познание внешнего мира, достижение социально значимых благ,

не говоря уже просто о попечении о своих повседневных нуждах.

"Внутренний" человек и "внешний" человек живут в разных системах

координат; деяние, представляющееся значительным свершением в од-

ной системе координат, может расцениваться как свидетельствующее

о моральном или интеллектуальном падении в другой. Жизненные

миры, характеризующиеся столь различными системами координат,

не могут совпадать друг с другом. Постоянная устремленность челове-

ческой души "вверх", к Богу, формирует мир духовного существования,

со своей собственной системой ценностей, оценок и предпочтений,

которая может не только не совпадать, но и противоречить системе

ценностей, которой пользуется человек, находясь в "горизонтальном"

мире чувственно воспринимаемых вещей и событий.

Для христианина мир духовного существования является главным;

верующий человек ищет и находит цель своей жизни внутри этого

измерения бытия. Не будь духовной составляющей, жизнь для него

стала бы бессмысленной. Но помимо внутреннего, духовного мира,

определяющего ценностную структуру человеческого бытия, есть и

внешний мир, доступный восприятию и разумному постижению. У

него своя структура; к внешнему миру относится прежде всего приро-

да, управляемая собственными законами, а не ценностными предпочте-

ниями отдельного человека или человечества в целом. Эти законы

могут быть познаны на основе наблюдений и понятийного обобщения

результатов. В принципе, результаты познавательной деятельности мо-

гут не иметь никакого отношения к ценностным установкам исследо-

вателя, к его представлению о том, как следует жить. Образ мира,

формируемый на основе наблюдения, собирания фактов и размышле-

ний, т.е. в случае, когда человек руководствуется во взаимоотношени-

ях с реальностью познавательной установкой, стараясь не смешивать

результаты объективного исследования со своими субъективными це-

лями и устремлениями, может оказаться (и действительно часто ока-

зывается, как свидетельствует история философии и науки) в проти-

воречии с ценностными представлениями человека, определяющими,

что хорошо и что плохо, указывающими, каким он должен стать и

каким должен быть мир, чтобы можно было жить так, как подобает

человеку. Задача рационального познания - констатировать объек-

тивную истину, независимо от того, нравится это кому-либо или нет,

помогает ли она в достижении жизненных целей, стоящих перед чело-

веком, или же ее знание разрушает уверенность в их реализуемости,

препятствует или просто отвлекает от их реализации. Мир рациональ-

ных истин в таком случае оказывается обособленным от мира ценно-

стей, от мира идей и переживаний, единственно важных для человека,

одухотворяющих его жизнь и делающих ее осмысленной. Рациональ-

ное знание создает образ реальности, противостоящей интимному ми-

ру значимых переживаний человека, чуждой его внутреннему "я" и

таящей зачастую угрозу последнему. Именно в таком виде предстает

реальность, отображаемая средствами рационального познания, в про-

изведениях многих мыслителей Нового и Новейшего времени. Этой

трагической коллизии между констатацией истины и утверждением

ценности не знает средневековье. Не будет преувеличением сказать,

что столь оптимистического взгляда на возможность гармоничного

сочетания познавательной и ценностной установок в жизнедеятель-

ности человека мы уже не найдем в последующие эпохи.

Почему схоластика утверждает достижимость согласия между умом

и сердцем, знанием и верой, а в Новой и Новейшей философии все

громче и настойчивее звучит мысль о трагической участи человека,

лишенного цельности, обреченного жить, сознавая принципиальную

несовместимость различных планов своего существования? Во многом

это объясняется различием в трактовке рационального знания и задач

познавательной деятельности. В средневековой философии сосущест-

вуют два типа рационального знания. Один - философско-научное

знание, преследующее цель описания и объяснения некоторого круга

явлений или мира в целом. Этот тип знания характерен не только для

средневековья; вплоть до настоящего времени философия и наука ви-

дят свое главное предназначение именно в объективном познании и

описании мира, хотя средства его описания радикально изменились со

времени средневековья. Философско-научное знание в средние века

имело совершенно особую логическую структуру (она будет рассмот-

рена ниже), которая позволяла превратить знание о внешнем мире в

одну из ступеней лестницы духовного совершенствования "внутренне-

го человека". Достижению этой цели служил и другой тип рациональ-

ного знания, получивший наибольшее развитие и распространение имен-

но в средневековой культуре, - символическое знание.

Глава 2. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ СИМВОЛИЗМ

Все, что видел и переживал средневековый человек вокруг себя,

любые явления природы и события собственной жизни он стремился

воспринимать одновременно в двух планах: естественном как проис-

ходящие здесь, в дольнем мире явления и события и символическом

как знаки присутствия Бога, проявления мудрости и воли Творца,

всегда направленной к добру, хотя и действующей неисповедимыми

для человеческого ума путями. Во всех сферах средневековой культуры

используется язык символов и аллегорий: в архитектуре, живописи,

духовной и светской литературе, прикладном искусстве; в философии

и теологии развиваются традиции символического знания, сформиро-

вавшиеся в период патристики.

1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ХРИСТИАНСКОГО

СИМВОЛИЗМА

Христианский символизм первоначально возникает в контексте экзе-

гетической деятельности. При объяснении текста Священного Писания

трудные места, не поддающиеся буквальному истолкованию, получали

толкование в иносказательном смысле. Толкование Священного Писа-

ния при этом преследовало цель не только разъяснить смысл священ-

ного текста; в процессе его разъяснения слушатель или читатель должен

был научиться извлекать уроки для самого себя, для своего духовного

совершенствования. Знание Священного Писания не должно было сво-

диться к простому заучиванию того, что написано в Библии. Оно долж-

но было способствовать продвижению изучающего по пути богопозна-

ния. Но для этого последний должен суметь сопоставить с событиями,

о которых рассказывается в Ветхом и Новом Завете, не имеющими,

казалось бы, прямого отношения к его жизни, то, что происходит в

его душе. Подчинение комментаторской деятельности задачам назида-

ния нагляднее всего проявляются в одном из видов экзегезы - в алле-

горическом толковании, апеллирующем к внутреннему миру челове-

ка. Примером может служить толкование, которое дает Августин в

<Исповеди> словам из книги Бытия: "И тьма над бездною; и Дух

Божий носился над водою" (Быт., 1, 2). Мрачная бездна - это чело-

веческая душа под гнетом страстей. "Кому расскажу, как расскажу о

грузе страстей, низвергающем нас в страшную пропасть, о любви,

поднимающей Духом Твоим, который 'носился над водами?' " [10,

344]. Творению мира ставится в параллель борьба, идущая в душе,

обремененной повседневными заботами, скованной своими привязан-

ностями и в то же время стремящейся от них освободиться, чтобы

устремиться вверх, к Богу, и в этом устремлении получающей под-

держку от Духа Святого. Внимание переключается с повествования о

мире на происходящее в душе самого человека; последний учится

рассматривать под определенным углом зрения события внутренней

жизни, распознавать и соответствующим образом оценивать душев-

ные движения. Знание о внешнем мире не уводит поэтому в сторону

от выполнения главной задачи - заботы о спасении души, которая

требует внутреннего самоконтроля, концентрации внимания на дея-

тельности ума, воли, воображения, на всех проявлениях эмоциональ-

но-психической жизни.

Такое переключение внимания осуществимо не только в процессе

чтения Священного Писания, но и в любой момент жизни. Это дает

возможность, не выходя из круга житейских забот, находиться одно-

временно в другом измерении бытия, продвигаться по пути духовного

совершенствования. В средние века формируется и получает широчай-

шее распространение как в обыденной жизни, так и в сфере культуры

механизм, обеспечивающий преобразование знания о мире в душепо-

лезное назидание. Яркое и точное описание этого механизма принад-

лежит Феофану Затворнику, русскому духовному писателю XIX в.

В письмах к своей духовной дочери Феофан обращает ее внимание

на "некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привле-

кать будут к Богу". "Надобно вам все вещи, какие бывают у вас на

глазах, перетолковать в духовном смысле, и это перетолкование так