Два подхода к решению проблемы в средние века 7 страница

Церкви. Это прежде всего Ареопагитики (свод трактатов, известных в

средние века под именем Дионисия Ареопагита), работы Григо-

рия Нисского, Максима Исповедника. Влияние этих сочинений,

особенно Дионисия Ареопагита, будет сказываться в философской мыс-

ли на протяжении всего средневековья.

Другим событием такого рода, важность которого для средневеко-

вой философии трудно переоценить, было появление на Западе кор-

пуса сочинений Аристотеля. Но это относится к более позднему пе-

риоду, ко времени так называемого ренессанса XII в.

2. РЕНЕССАНС XII в.

То, что известно под именем культурного ренессанса XII в., по

сути дела, есть первое энергичное самовыражение западной средневе-

ковой культуры, уже сформировавшейся и вступившей в пору юноше-

ского расцвета. Говорить об этой эпохе как о "возрождении" уместно

лишь применительно к областям интеллектуальной деятельности. Ре-

нессанс XII в. состоял отчасти в оживлении латинской классики и

римских законов, отчасти в быстром расширении области знаний за

счет вновь открытой науки и философии древних греков.

Полученное средневековым Западом философское наследие, прежде

всего полный свод сочинений Аристотеля, пришло через мусульман-

скую культуру, а потому осваивается первоначально в переложении и

с комментариями мусульманских писателей и наряду с их оригинальны-

ми сочинениями. Влияние арабо-язычной философской литературы

на развитие христианской философии средневековья было очень ве-

лико; сочинения Ибн Сины (Авиценны) и Ибн Рушда (Аверроэса)

штудировались наравне с аристотелевскими, и на них опирались латин-

ские мыслители, в свою очередь изучавшие и толковавшие Аристотеля.

Все это философское и научное достояние (на Западе одновремен-

но появились сочинения выдающихся греческих и арабских ученых, -

достаточно назвать такие имена, как Евклид, Птолемей, Гален и др.)

было введено в культурный обиход усилиями целой плеяды образо-

ванных людей, подвигшихся отправиться в поисках рукописей в стра-

ны, вновь отвоеванные у мусульман и христианизированные, - в Ис-

панию, на Сицилию, - и взявших на себя труд изучать и переводить

философские и научные трактаты.

Овладение этими богатствами философской и научной мысли, ра-

зумеется, привели к существенным сдвигам в развитии средневековой

философии. Но деятельность переводчиков, по сути, отвечала на внут-

ренние запросы: ведь еще до знакомства с Аристотелем и арабским

аристотелизмом в философской мысли обнаруживаются тенденции к

тем изменениям, которые отчетливо выявились в схоластической фи-

лософии только в XIII в. Это показывают и известные сдвиги в XII в.

в области образования.

Прежде всего трансформируется сфера собственно религиозного

образования. Обсуждение центральных для средневековья догматичес-

ких проблем требует и философско-теологической проницательности

и логической последовательности. В школах философское образование

постепенно выдвигается на первый план, логика становится ведущей

из дисциплин тривия, потеснив доминировавшую прежде грамматику.

Интерес к логике в это время - это интерес к построению философ-

ской онтологии, нужду в которой ощущает схоластическая теология;

об этом свидетельствует выдвижение на первый план проблемы уни-

версалий. Логико-теологическая проблематика привлекает в XII в.

лучшие умы; в их числе, например, Петр Абеляр и Гильберт Пор-

ретанский. Как учителя они собирают наибольшую аудиторию. По-

являются школы, славящиеся высоким уровнем философско-богослов-

ского образования, такие как Шартрская, или школы в Париже, на

основе которых в конце XII в. возникает Парижский университет.

Установившееся к XIII в. главенство логики и философии в общеоб-

разовательных программах школ, а затем и университетов, сохранит-

ся до конца средневековья.

Другое изменение - усиление интереса к натурфилософии. С рас-

пространением аристотелизма в XIII в. вес натурфилософии в теоло-

го-философских штудиях станет очень значительным, но тенденция

эта заметна и раньше. Элементы натурфилософии платонического ти-

па были характерны для сочинений мыслителей, группирующихся во-

круг Шартрской школы: Тьерри Шартрского, Гильома из Конша,

Бернарда Сильвестра.

Но самое главное, что при этом смещаются ценностные акценты.

Ранее описание природного мира имело преимущественно аллегоричес-

кое значение и служило целям назидания. Окружающий человека мир

интересовал писателей и читателей не сам по себе, а потому что в нем

происходили события, аналогичные событиям человеческой жизни и

поэтому дававшие повод для религиозно-нравственных размышлений.

Теперь смысл его изучения видится в ином. Будучи по-прежнему лишь

подспорьем для достижения более высоких (религиозных) целей, оно

в то же время уже не сводится к описанию отдельных, чаще всего

занимательных явлений, используемых как повод для высказывания

той или иной сентенции. Задача описания состоит в том, чтобы вы-

явить порядок, наличествующий в существующем мире: демонстри-

руя его высокое совершенство, безупречность его внутреннего устрой-

ства, такое описание должно свидетельствовать о величии замысла

Творца. Таким образом, познание природного мира также оказывает-

ся внутренне соотнесенным с духовным планом человеческого бытия,

но не сопряжено прямо, а связано опосредованно; оно получает авто-

номию в рамках этой связи.

Огромный корпус переводной греко-арабской философской и

научной литературы существенным образом расширяет программы пре-

подавания в школах. Математическая, астрономическая, медицинская

литература, книги по оптике и механике - все это теперь входит в

курсы квадривия. Но подлинный переворот производит включение в

круг чтения в школах сочинений Аристотеля. Философия Аристотеля

тем и привлекательна была для учащих и учащихся, что предлагала

систему знания, в которой находило свое место все уже известное и в

то же время открывался неожиданный простор для философской мысли.

Труды Аристотеля вначале были восприняты в ряду неоплатоничес-

ких сочинений, вместе с которыми они пришли на Запад; Аристотелю

даже приписывалась довольно долго очень влиятельная тогда работа

<Книга о причинах> (Liber de causis), на самом деле, комментирован-

ные отрывки из <Первооснов теологии> Прокла. Для восстановления

самобытности аристотелевской философии, обособления ее от неопла-

тонических мотивов большое значение имели труды Вильема из Мер-

беке (1215-1286), переводчика с греческого и трудов Аристотеля, и

многих неоплатонических сочинений, в частности <Первооснов теоло-

гии> Прокла, а также знакомство с комментариями к Аристотелю круп-

нейшего арабского перипатетика Аверроэса. Усвоение аристотелевских

сочинений совпало со становлением средневековых университетов и

оказало самое сильное влияние на схоластическую философию.

На рубеже XII и XIII столетий радикальным образом меняется и

система образования: на основе старых школ возникают новые обра-

зовательные учреждения - университеты. Древнейшими европейски-

ми университетами были Парижский, Болонский, образовавшийся на

базе знаменитой юридической школы, Оксфордский.

Само слово universitas не употреблялось в средние века как назва-

ние соответствующих учреждений. Название университета - studium;

это слово означает учебное заведение с универсальной программой.

Термин universitas обозначал корпорацию преподавателей и студентов,

т.е. строго регламентированное объединение людей по поводу получения

и передачи образования. Для ведения учебного дела университет делил-

ся на факультеты: теологический, юридический, медицинский и факуль-

тет искусств. Этот факультет в соответствии с характером обучения на

нем - формально его программу составляли семь свободных ис-

кусств - по сути был общеобразовательным. Реально в его программе

доминируют философские дисциплины. Поэтому факультет искусств

уже в XIII-XIV вв. вполне заслуживает названия философского фа-

культета. Для обучения на высших факультетах - теологии, права

или медицины - необходимо было предварительно пройти курс

обучения на общеобразовательном факультете и получить степень маги-

стра искусств.

Функции факультетов заключались в организации лекций, диспу-

тов-испытаний и в присуждении ученых степеней, дающих право на

преподавание. Лекции и диспуты были главными способами обучения.

Лекции (буквально - чтения) состояли в чтении преподавателем пред-

писанных авторов и пояснении текста соответствующими коммента-

риями. На факультете искусств большую часть изучаемого материала

составляли произведения Аристотеля; на факультете теологии нормой

было чтение Священного Писания и сочинения известного теолога XII в.

Петра Ломбардского <Сентенции> (Sententiarum libri quatuor), в

котором автор попытался представить систематическое изложение хри-

стианской доктрины, с приведением рациональных аргументов в пользу

догматов Церкви, а также с изложением и опровержением еретичес-

ких учений, задав тем самым образец для схоластической теологии.

Комментарии часто сводились просто к разбору отдельных вопросов,

относящихся к тематике излагаемого текста.

Важное место в практике обучения занимали диспуты - обсужде-

ния какого-либо избранного тезиса, защищать который должен был

тот, кто устраивал диспут, а выдвигать возражения мог Ьюбой из слу-

шателей. Школьные методики не только получили точное отображе-

ние в композиции схоластических сочинений (это либо комментарии к

^ входящим в программы текстам, либо <Вопросы> к ним, либо серии

<Обсуждаемых вопросов> по свободно выбранной теме), но практика

(обсуждения вопросов и диспутов запечатлена в общей структуре рас-

суждения, характерной для схоластических сочинений.

Включение книг Аристотеля в учебные программы университетов

облегчалось традицией преподавания аристотелевской логики в шко-

лах, но ближайшее знакомство с его натурфилософскими сочинения-

' ми (так называемые libri naturales) и метафизикой показало, что ряд

положений аристотелевской философии противостоит существенным

положениям христианского вероучения. Выявленные противоречия

очень быстро повлекли серию запретов на изучение физики и метафи-

^ зики Аристотеля, причем то обстоятельство, что первый запрет 1^10

года повторялся еще дважды в течение двух декад, свидетельствует и

о настороженности Церкви по отношению к философии Аристотеля, и

о ее озабоченности распространением и продолжающимся, несмотря

f на запреты, изучением его сочинений. Ко второй половине XIII в.

философия Аристотеля прочно заняла центральное место в системе

образования, что стало возможно благодаря появлению христианско-

го аристотелизма, развитого в учениях Альберта Великого и Фомы

Аквинского.

Глава 6. МЫСЛИТЕЛИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ:

ОСНОВНЫЕ ДОКТРИНЫ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

1. БОЭЦИЙ - "УЧИТЕЛЬ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ"

Родоначальником схоластического метода был Боэций (480-525),

римский патриций, занимавший высшие государственные должности

при Теодорихе, короле остготов, казненный по обвинению в тайных

сношениях с Восточной Римской империей. Будучи образованнейшим

человеком своего времени, хорошо знакомым с греческой философией

и наукой, БОЭЦИЙ оказал исключительное влияние на культуру сред-

невековья. Благодаря его переводам на латынь трактатов по логике

(прежде всего Аристотеля) и комментариям к ним, а также его собст-

венным логическим сочинениям средневековье усваивает интеллекту-

альный инструментарий античной философии. Во многом благодаря

Боэцию сложившаяся в поздней античности система школьного обра-

зования (см. главу 5), была адаптирована к новым историческим ус-

ловиям. Помимо работ по логике им были также написаны учебники

по дисциплинам квадривия. Трактат <Об утешении философией>, на-

писанный в тюрьме, был одной из наиболее читаемых книг на протя-

жении всего средневековья. В яркой художественной форме в нем

обсуждаются темы, волнующие каждого человека. Как следует отно-

ситься к превратностям судьбы, к дарам переменчивой Фортуны? В

чем состоит истинное счастье человека, что является для него высшим

благом? Благодаря чему человек может сохранить духовную свободу

и независимость в мире, где господствует необходимость? Каково со-

отношение божественного предопределения, свободы воли и судьбы?

Ответы на поставленные вопросы БОЭЦИЙ черпает из античной фило-

софии, тяготея более всего к традиции, связанной с именем Платона.

В теологических трактатах Боэция (<О Троице>, <О благости суб-

станций> и др.) ставится проблема нахождения точного и логически

непротиворечивого выражения основных положений христианского ве-

роучения. Особые затруднения вызывает догмат Троичности, указы-

вающий, с одной стороны, на различие Лиц Троицы: Бога Отца, Бога

Сына и Бога Духа Святого, а с другой - утверждающий, что Отец,

Сын и Дух Святой - это один, а не три Бога. Основание любого

единства, в том числе и единства Бога, - отсутствие различий, фор-

мулирует проблему БОЭЦИЙ; там, где есть различие, имеет место уже

не единство, а множество. Не приводит ли утверждение о различии

лиц к разделению Троицы и низведению ее до множества?

БОЭЦИЙ доказывает совместимость положений о различии Лиц Трои-

цы и о единстве Троицы, основываясь на логическом анализе способов

высказывания о любом предмете. Все, что может быть сказано о

предмете, относится к одной из десяти аристотелевских категории:

субстанции, количеству, качеству, отношению, месту и т.д. Высказы-

вая что-то о предмете, называя предмет, его подводят под ту или иную

категорию. Три первые категории называются категориями "сообраз-

но предмету", поскольку они указывают либо на сам предмет, либо на

присущее ему свойство: "человек", "большой", "справедливый". Сих

помощью предмет ("то, что есть") выделяется, причем каждая из трех

категорий, будучи отнесена к предмету, заставляет его предстать в

виде предмета, обладающего именно той характеристикой, которая

выражается данной категорией, заставляет, следовательно, его быть

тем, что она о нем высказывает: человеком, большим, справедливым.

Семь других категорий соотносят уже выделенный предмет с чем-то

иным, отличным от него, например с местом или другим предметом;

они ничего не меняют в самом предмете, указывая лишь его положе-

ние относительно других вещей. Напротив, категории "сообразно пред-

мету" выделяют внутри него многообразие свойств или частей, lie

означает ли это, что предмет, о котором идет речь, является не еди-

ным, а составным?

Существует принципиальное отличие, утверждает Боэций, между

приписыванием категорий "сообразно предмету" в высказываниях о

Боге и о сотворенных вещах. В силу абсолютной простоты Бога, отсут-

ствия в божественной субстанции какого-либо различия и множест-

венности, все имена и предикаты, приписываемые Богу, обозначают

одно и то же и потому совпадают друг с другом. Будучи же отнесен-

ными к чему-либо сотворенному, эти категории указывают на совокуп-

ность отличающихся друг от друга свойств (частей). В высказывании

"человек справедлив", поясняет Боэций, "человек" означает одно, а

"справедливый" - другое; называя же Бога справедливым, подразу-

мевают, что "Бог" - то же самое, что "справедливый". Поэтому при-

писывание Богу категорий "сообразно предмету", таких, как Благой,

Всемогущий и т.п., не означает выделения в единой Божественной

субстанции каких-то частей, отличающихся друг от друга.

Что же касается различия трех Лиц Троицы, то оно чисто относи-

тельно. Подобно тому как человек называется отцом только по отно-

шению к сыну, а не сам по себе, так имена "Отец", "Сын", "Дух

Святой" выражают лишь относительное отличие Лиц. Появление у

сотворенной субстанции признака, отличающего ее от других вещеп,

не приводит к ее изменению: если к человеку кто-то подойдет справа,

то он станет левым по отношению к нему, но сам он от этого не изме-

нится. Аналогичным образом относительное отличие Лиц не нарушает

единства и простоты Божественной субстанции, поскольку о самой

субстанции могут сказываться только категории "сообразно предме-

ту", к которым не принадлежит категория отношения.

Боэций вводит также концептуальные различения, позволяющие

рационально выразить важнейшее, с точки зрения христианского ве-

роучения, противопоставление Творца и твари. Он выделяет во вся-

ком сущем два момента: "то, что есть" (сущность) и "бытие". В Боге

бытие и сущность совпадают; в сотворенных вещах они различаются.

Бытие вещей проистекает не из их сущности, они получают его от

Бога.

Хотя теологические и логические трактаты Боэция стали отправ-

ным пунктом в развитии средневековой схоластической философии,

сам Боэций принадлежит еще античной культуре. Собственно средне-

вековые мыслители вплоть до XII в. не имели доступа к значительной

части наследия античной философии и греческой патристики. За од-

ним, пожалуй, исключением.

2. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Даже на фоне некоторого оживления культуры, свойственного Ка-

ролингскому возрождению, резко выделяется фигура Иоанна Скота

Эриугены (ок. 810-ок. 877). Ирландец по происхождению, он при-

шел во Францию, где жил при дворе Карла Лысого; покровительство

короля обеспечило ему необходимую свободу для ученых трудов. В

мышлении Эриугены наиболее ощутимо влияние платонизма, воспри-

нятого им через западную (Августин) и восточную (Ориген, Григорий

Нисский, Псевдо-Дионисий, Максим Исповедник) патристику. Неко-

торые сочинения греческих Отцов Церкви Эриугена перевел на латин-

ский язык.

Согласно Эриугене, истинная философия совпадает с истинной ре-

лигией. Поскольку и разум, и авторитет (Священное Писание) проис-

текают из божественной мудрости, в религии не может быть ничего

несогласного с разумом. Человеческий дух уклонился вследствие гре-

хопадения от непосредственного созерцания истины, поэтому усвое-

ние истины, о которой свидетельствует св. Писание, требует усилий

разума. Разум, ведущий по пути богопознания, - это разум человека,

духовно просветленного верой. Он не ставит под сомнение слова св.

Писания даже в том случае, когда их не понимает, считая своей за-

дачей проникнуть в их смысл. Но истинность любых человеческих

высказываний, какими бы авторитетными они ни были, в том числе и

Отцов Церкви, должна быть удостоверена разумом. Целью филосо-

фии является определение истинного смысла Откровения, содержа-

щегося в Св. Писании. Откровение лишь указывает, где и как искать

истину, но не дает ее в готовом виде.

Учение о Боге и творении Эриугена формулирует как учение о

природе. Понятие природы обнимает все: и Бога-Творца, сверхбы-

тийную Первопричину всего сущего (природа творящая и несотво-

ренная), и Божественные Идеи, вечно сотворенные Богом в акте

Божественного знания (природа творящая и сотворенная), и мир,

сотворенный Богом (природа нетворящая и сотворенная), и наконец

Бога как окончательную полноту, к которой как к высшему совершен-

ству изначально устремлено все сущее (природа нетворящая и несо-

творенная).

В процессе творения Бог выступает как начало, середина и конец.

Вне Бога ничего нет. Все есть Бог, и Бог есть все. Творение всего

сущего есть теофания, когда непостижимый из-за абсолютной своей

простоты Бог являет себя. Это акт и Божественного самопознания.

Бог познает себя в Сыне-Логосе, т.е. в акте творения Идей; в этом

акте сам Бог получает бытие. Сверхсущественность Бога, превышаю-

щая бытие и небытие, является, по Эриугене, тем началом, из которо-

го сотворено все сущее. Учение о тварности Божественных Идей от-

личает Иоанна Скота от других христианских мыслителей средневе-

ковья. Идеи, от века сотворенные в Логосе образцы всего сущего, тем

не менее не совечны Богу, ибо только он безначален, тогда как Идеи

имеют в нем свое начало. Следуя Псевдо-Дионисию, Эриугена упо-

добляет Бога духовному умосозерцаемому Свету. Явление Богом себя

в Божественных Идеях - высший Свет, который сияет, постепенно

уменьшаясь, во всей твари. В соответствии со степенью духовной

просветленности творения образуют иерархию, по которой от высших,

ангельских чинов к низшим, вплоть до материального мира, передается

свет. Материальный мир включен в иерархию духовных умопостигае-

мых существ. Он одновременно является и духовным, и телесным.

Духовным, поскольку лежащая в его основе материя есть нечто

умопостигаемое: рассматривается ли она как субстрат - носитель

определенных свойств, или же как смесь всех умопостигаемых качеств,

находящихся в неразличенном еще друг от друга состоянии. Телесным,

поскольку он познается не только разумом, но и чувством.

Человек, согласно учению Иоанна Скота, находится в средоточии

всего творения, он призван осуществить связь духовного и телесного

миров. В человеке как образе и подобии Божием воспроизводится

тождество бытия и мышления, присущее Божественному знанию: все

сотворенное, будучи предметом знания для человека, существует в

нем не только в виде понятий, но и на самом деле. Все вещи существу-

ют, поскольку существует мыслящий и знающий их Божественный

Дух. Человеческий дух есть также мысль, произведенная Божествен-

ным умом и в нем существующая. Поэтому все, составляющее предмет

человеческой мысли, всецело заключается в ней. Именно благодаря

человеку, через его познание телесный, чувственно воспринимаемый

мир одухотворяется, включается в иерархию духовных существ.

В результате грехопадения разрывается связь духовного и телес-

ного миров. Способность чувственного познания отделяется в челове-

ке от его интеллекта; вследствие этого телесная природа человека и

весь чувственный мир оказываются противопоставленными духу. За-

дача человека состоит в восстановлении нарушенного единства. Чело-

век должен осуществить возвращение тварной природы к Богу путем

воссоединения человеческой природы с миром Идей и самим Богом;

при этом тело человека и весь материальный мир должны возвратить-

ся в дух человека, соединиться с ним, а через него - с Богом. Однако

своими силами человек, в греховном своем состоянии, не способен на

это. Только Божественная помощь, Боговоплощение открывает воз-

можность восстановления единства с Богом.

Философское учение Эриугены не нашло отклика у современни-

ков. Оно приобретает известность лишь к XII в., а уже в XIII в., когда

его приверженцами были подчеркнуты моменты пантеистического

отождествления Бога и природы у Иоанна Скота, его главное сочине-

ние <О разделении природы> было осуждено церковью. Иоанн Скот

Эриугена был одиноким мыслителем, находившимся несколько в сторо-

не от основной линии развития средневековой философии. Несрав-

ненно более значительное влияние на последующую схоластику ока-

зали сочинения Ансельма Кентерберийского, "отца схоластики", одного

из основоположников наряду с Боэцием схоластического метода.

3. АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ. ДОКАЗАТЕЛЬСТВА

БЫТИЯ БОГА

АнсельмКентерберийский родился в 1033 г. в г. Аоста (Италия),

был монахом, приором (наместником) и затем аббатом бенедиктин-

ского монастыря в Ле Бек, с 1093 г. - архиепископ Кентерберий-

ский. Умер в 1109 г. На формирование взглядов Ансельма решающее

действие оказал Августин. В работах Ансельма мы нередко встречаемся

с августиновскими проблемами и ходами мысли, но он в отличие от

Августина особое внимание уделяет способу их выражения, стремясь

к тому, чтобы форма мысли (ее логико-грамматическая структура)

соответствовала ее смысловому содержанию.

Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождест-

венны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До

акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге

в образе его Идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и

потому вечно существуют в его мышлении. Все сотворенное получает

существование действием Слова: Бог "сказал", и предсуществующее в

виде Идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово

отличается от человеческих слов; но если все же сравнивать его с

ними, то скорее всего можно уподобить это Слово внутреннему слову

(представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того,

на каком языке они говорят.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для

христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет по-

нять, даны ему в Откровении. Не понимать, чтобы верить, но верить,

чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непо-

средственным видением Бога есть среднее звено - понимание веры, и

такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда спо-

собен постичь то, что является предметом веры, но он, считает Ан-

сельм, может обосновать необходимость веры в истины Откровения.

Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.

Ансельм формулирует четыре доказательства бытия Бога. В трех

из них существование Творца он доказывает, исходя из рассмотрения

творений. В основе этих доказательств лежат две предпосылки: (1)

все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-

либо совершенством; (2) вещи, наделенные совершенством в разной

степени, получают свои относительные совершенства от совершенства

как такового, совершенства в наивысшей степени. Например, всякая

вещь есть благо. Мы желаем вещей потому, что они - некие блага.

Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не облада-

ет всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей

степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных

относительных благ. Благо само по себе есть первичное Бытие, кото-

рое превосходит все, что существует, и это Бытие мы называем Богом.

В онтологическом доказательстве Ансельма ставится задача пока-

зать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в

понятии "Бог". На понятийном уровне представление о Боге может

быть выражено формулой: "то, больше чего нельзя помыслить". Каж-