Древняя Академия 4 страница

чтобы ни один авторитетный текст и ни одно авторитетное имя не

повисали в воздухе, но несли свою педагогическую нагрузку: в области

моральной философии можно было опираться на стоиков, в области

логики, физики, психологии - на Аристотеля, в математике - на

пифагорейцев, причем даже философия Эпикура могла служить приме-

ром того, к чему приводит исключительная опора на чувственность.

Но главной целью ознакомления со всеми традициями было признание

приоритета платоновской традиции и возможность подойти к правиль-

ному пониманию платоновского учения через тексты самого Платона.

Консервативная тенденция всех указанных процессов очевидна;

очевидно и то, что данная система наук и образования не предполага-

ла исключительного развития только одной рациональной сферы. Ма-

териализованная в виде ряда священных текстов, вся рациональная

сфера была непосредственно - через те же сакральные тексты -

связана со сферой божественной премудрости благодаря институту

школы, которая в конце концов берет на себя все функции, принципи-

ально могущие быть распределенными между религиозными, научны-

ми, образовательными и социальными институтами.

Эта чрезвычайная концентрация всех видов научной, духовной и

религиозной деятельности в пределах одного института оказалась ис-

ключительно действенной. Однако переход к тому периоду, когда пла-

тоновская школа полностью станет автономным институтом, самой своей

жизнью репрезентирующим все достижения предшествующей культу-

ры, происходит только после того, как вся предшествующая история

мысли оказывается четко соотнесена с онтологической структурой уни-

версума, а также с иерархией знания. Это было делом послеплотинов-

ской философии, а сама фигура Плотина оказывается необходима для

того, чтобы скрепить первые два и последующие три века развития

позднего платонизма.

5. ПЛОТИН

Плотин родился в 204 году, вероятно в Египте, и принадлежал к

обеспеченному семейству, имевшему связи с римскими сенаторами.

Это позволило ему довольно долго размышлять о своем призвании.

Двадцати восьми лет он решает посвятить себя философии и ищет

наставника. После долгих поисков он встречается с некоим Аммони-

ем. Встреча оказывается определяющей его дальнейшее духовное ста-

новление, и Плотин, заключив: "Его искал", остается в школе Аммо-

ния одиннадцать лет.

Мы не знаем, Плотин ли оставил учителя или Аммоний ушел из

жизни, но в 243 году мы застаем Плотина при войске императора

Гордиана, задумавшего поход на Восток: Плотин хочет познакомить-

ся с мудростью персов и индийцев. Однако з следующем году Гордиан

убит, и Плотин, едва спасшись, сначала укрывается в Антиохии, а

затем оказывается в Риме. Частное лицо без определенных занятий,

Плотин благодаря семейным связям становится опекуном детей-сирот

знатного происхождения и следит за их имуществом и доходами. В то

же время он начинает вести беседы с желающими, достаточно беспо-

рядочные: Плотин скорее побуждает их к самостоятельному размыш-

лению и исследованию, нежели чему-то систематически обучает. Так

проходит десять лет.

Плотин ничего не пишет, но среди его слушателей постепенно выяв-

ляются ученики: Амелий Гентилиан, грек из Этрурии, прежде учив-

шийся у некоего Лисимаха, а также собравший и переписавший все

сочинения Нумения, составляет конспекты бесед Плотина. К пятидесяти

годам Плотин оказывается во главе маленькой философской школы:

наличие школы побуждает его записывать свои разработки отдельных

тем платоновской философии, - преимущественно в виде трактатов

протрептического (побуждающего к философии) и полемического (дабы

продемонстрировать безусловные преимущества платоновской филосо-

фии) характера. Подбирая возражения против традиционных оппонен-

тов платонизма - прежде всего эпикурейцев, стоиков и аристотеликов,

Плотин в то же время полемизирует с гностиками и мыслителями

близкой платоно-пифагорейской ориентации, в частности с Нумением.

Школа Плотина становится известной, и в 263 году к Плотину

приезжает тридцатилетний Порфирий, родом из Тира, учившийся до

этого в Афинах у знаменитого ритора и философа Лонгина, который

впоследствии (ок. 268) стал советником ^енобии, царицы Пальмиры.

Порфирий обретает в Плотине уже настоящего схоларха, ведущего с

учениками регулярные занятия, на которых разбирались ученые сочине-

ния платоников (Севера, Крония, Нумения, Гая, Аттика) и перипате-

тиков (Аспасия, Александра, Адраста) предшествующего периода.

Взгляды школы излагаются в виде письменных текстов как самим

Плотином, так и его учениками - часто по поручению учителя. Так,

Амелий написал по просьбе Плотина <06 отличии учения Плотина от

учения Нумения>, полемическое сочинение против книги гностика Зос-

триана, <Против недоумений Порфирия>; Порфирий в школе Плоти-

на и по его просьбе написал против толкования <Пира> Платона рито-

ром Диофаном, а также собрал доводы против Зороастра, доказывая

подложность имевшей хождение под его именем книги.

Потребность придать своему благоговейному почтению к учителю

общезначимый характер побуждает Амелия после смерти Плотина об-

ратиться к Дельфийскому оракулу с вопросом, - куда переселилась

Плотинова душа (так в свое время Херефонт обратился к Пифии с

вопросом, есть ли кто мудрее Сократа). Порфирий в своем жизнеопи-

сании Плотина приводит ответ Аполлона: гексаметры числом 51, из

которых явствует, что Плотин вместе с Платоном и Пифагором веселит

свою бессмертную душу в небесных застольях. Но умирает Плотин

тяжело и одиноко.

В 268 году в Сицилию по совету Плотина уезжает Порфирий, впав-

ший в депрессию. Следом, присоединившись к Лонгину, ко двору Зе-

нобии уезжает Амелий. Плотин заболевает, теряет голос, руки и ноги

перестают его слушаться. С ним избегают встреч, и Плотин в 269 году

перебирается в Кампанию, в имение своего уже умершего друга Зета,

куда ему посылает пропитание Кастрикий и где перед смертью его

застает Евстохий, передавший последнее наставление учителя: "Ста-

райтесь возвести божество в вас к божественному во всем".

Странная судьба Плотина заставляет нас задуматься о том, какими

тонкими скрепами держится история человеческой мысли. Плотин позд-

но приходит к философии, случайно обретает учителя, случайно спа-

сается от гибели во время неудачного похода Гордиана, не сразу осоз-

нает себя схолархом, ради учеников начинает записывать свое учение,

по слабости зрения не имея возможности ни выправить, ни даже пе-

речесть написанного. Он не говорит ни о своем происхождении, отка-

зывается позировать для портрета, стыдится своего плотского обличия.

Он постепенно - уже в окружении учеников - начинает формулиро-

вать то, что было ему безмолвно ясно, - как бы поневоле снисходя от

чистого умозрения к слабости человеческого существования, нуждаю-

щегося в вещественной фиксации невещественной мысли. Но осознав

это своей здешней обязанностью, Плотин в течение нескольких лет

добросовестно посредничает между открытой для него прозрачной сфе-

рой божественного и вечного и божеством, в нас, сокрытым стихией

человеческого и преходящего.

Плотин - платоник, но не потому, что он - адепт одной из плато-

новских школ, вне которой он не видит истины. Мы видим, что он готов

ознакомиться и с восточной мудростью и ради этого пускается в самые

реальные странствия: до него это делали и Пифагор, и Платон, -

согласно их имевшим хождение в то время и дошедшим до нас жизне-

описаниям. Для Плотина странно выглядело бы утверждение, будто

истина - то, что есть на самом деле и что превосходит любое час-

тичное бытие - достояние той или другой школы. Просто Плотин

вместе с Платоном и другими божественными мужами сам видел и

знает то, о чем можно предположить по их сочинениям. И когда он

счел, что его долг - донести весть об этом, он обращается к сочинени-

ям и текстам Платона и близкой ему традиции как к тому, что более

всего - применительно к нашей человеческой слабости - способно

возвести нас к божественному во всем.

Мы видели в предшествующий период постепенное развитие и ук-

репление школьного платонизма, все более оснащенного соответствую-

щим инструментарием. Мы видели также, что потребность придать

платоновскому учению божественный статус провоцирует стремление

укоренить его в самой божественной реальности. Плотин не добавляет

ничего принципиально нового к техническому оснащению школы. И

он не испытывает означенного стремления укорениться в истине просто

потому, что для него эта укорененность платонизма и его собственная

в подлинном бытии - вещь очевидная.

Так странная заброшенная судьба Плотина и его стороннее положе-

ние по отношению к предшествующей традиции платонизма оказыва-

ются необходимы для дальнейшего развития школы, потому что именно

с Плотином она за текстами Платона и способами их толкования обрета-

ет безусловную и не требующую дальнейшего обоснования реальность.

Это прекрасно ощутил Порфирий, собравший записанные тексты Пло-

тина и построивший из них величественную пирамиду, подражающую

в своем строении мирозданию и символизирующую его.

Часть текстов сам Плотин рассматривал как отдельные закончен-

ные рассуждения, а часть была результатом произведенного Порфи-

рием искусственного разделения пространных сочинений Плотина на

несколько меньших. Таким образом Порфирий получил число тракта-

тов, равное шести девяткам ("эннеадам"). И то, и другое число -

священны и совершенны, поскольку шестерка есть одновременно и

сумма и произведение первых трех чисел, а девятка символизирует

полноту как последнее из первых чисел. Сами девятки Порфирий рас-

пределил на три группы: три девятки в первой, две во второй и еще

одна эннеада. Поэтому и весь изданный Порфирием корпус сочине-

ний Плотина также получил название <Эннеады>. Ученик филолога

Лонгина, Порфирий, придав своему изданию систематический поря-

док, предварил его <Жизнью Плотина>, где указал также и хроноло-

гический порядок, в котором Плотин писал свои трактаты.

Основание плотино-порфириевой пирамиды текстов - первые три

эннеады - трактаты, в которых речь идет о чувственном космосе, здеш-

нем мире со всеми вопросами, встающими при его рассмотрении; цен-

тральная часть - четвертая и пятая эннеады - символизирует и рас-

сматривает умопостигаемый космос ума и души; венчает пирамиду

шестая эннеада, посвященная вышебытийному началу всей сферы бы-

тия и становления - единому. <Эннеады> были изданы Порфирием в

форме кодекса - книги со страницами, платонической Библии, кото-

рую Порфирий противопоставил главной Книге христиан.

Эта ясная и простая структура <Эннеад> соответствовала той струк-

туре универсума, которая впервые с абсолютной отчетливостью была

усмотрена Плотином "по ту сторону" текстов Платона и обнаружена в

самих этих текстах: вышебытийное начало - единое; сфера подлин-

ного бытия - ум и душа; сфера становления - космос. На фоне этой

иерархии теперь мог быть рассмотрен как корпус сочинений Платона

в целом, так и его отдельные диалоги.

Плотин впервые дает эту структуру универсума в ходе полемики с

Нумением по поводу толкования <Второго письма> и <Тимея> Плато-

на. Традиционно считалось, что отец и создатель (демиург) в <Тимее>

относятся к одному началу. Нумений же отнес эпитет "отец" к уму, а

"создатель" - к душе, благодаря чему мог толковать трех царей из

<Второго письма> как иерархию трех богов: бога-ума (парадигму),

демиурга-души и созданного ею космоса.

Плотин не был согласен с Нумением в целом ряде моментов: во-

первых, нельзя разделять парадигму и демиурга, потому что тогда ум

окажется чем-то внешним по отношению к созданному космосу; во-

вторых, нельзя приписывать демиургические функции душе, которая,

по Платону, сама была создана богом; наконец, необходимо понять,

что все эти три начала в мире бытия имеют свой вышебытийный исток:

ум, душа и космос суть не столько самостоятельные начала, сколько

начальные проявления в бытии (ипостаси) более высокого начала -

превосходящего бытие единого. Поэтому, идя сверху вниз, мы можем

противопоставить вышебытийное единое трем его ипостасям в сфере

бытия - уму, душе и космосу; или же, идя вверх, отделить чувствен-

ный космос от трех сверхчувственных природ - души, ума и единого.

Плотина специально занимал второй ход, позволяющий показать

переход души от чувственного мира к его сверхчувственному истоку.

Порфирий же стремился подчеркнуть первый ход, почему в его изда-

нии этот трактат - первый трактат пятой эннеады, десятый по хроно-

логии (/О, VI), - называется <О трех начальных ипостасях>. Вооб-

ще при чтении <Эннеад> мы должны помнить, что само издание Пор-

фирия представляет собой уже известную интерпретацию Плотина,

тогда как чтение плотиновских текстов в хронологическом порядке (к

которому все более склоняются современные исследователи) позволя-

ет нам ближе понять ход мысли самого Плотина.

Основное стремление Плотина в трактатах первого периода

(1-21 по хронологии) - показать божественный статус души и подчерк-

нуть, что именно душа - самое драгоценное в нас, то, что соединяет

нас со сверхчувственным миром. Восхождение души к уму и единому

возможно благодаря ее очищению посредством культивирования доб-

родетелей. В связи с этим возникает необходимость дать очерк этого

сверхчувственного мира, в частности показать структуру божествен-

ного ума и его отношение к вышебытийному истоку всего сущего -

единому.

Второй период (трактаты 22-45) посвящен строению умопости-

гаемого мира, присутствию умопостигаемого в чувственном, а также

полемике с гностиками: Плотину важно показать, что здешний мир -

не творение доброго или злого демиурга, а отражение мира сверхчув-

ственного, имеющего основание в себе самом. Размышляя об этом,

Плотин специально рассматривает проблему чисел, высших родов бы-

тия и вечности, а также подробно исследует проблему единого-Блага,

последнего основания всего и полной свободы.

Трактаты третьего периода (46-54) посвящены проблеме зла, счас-

тья, доступного мудрецу несмотря на страдания, а также возможности

самопознания и любви к красоте, истине и благу.

В трактатах Плотина мы сталкиваемся с несколькими преимущест-

венно развитыми у него интуициями. Первая - твердая уверенность

в бессмертии человеческой души, ее абсолютной драгоценности. Пло-

тин использует все рациональные резоны, имеющиеся у платоников

против эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, признававших душу

либо материальной, либо являющейся энтелехией органического тела,

но главным основанием для него является непосредственная очевид-

ность этого.

"Что душа сродни природе божественнейшей и вечной, ясно уже

из доказательства того, что она не тело. К тому же у нее нет очерта-

ний, цвета и она неосязаема. Однако это можно показать исходя и вот

из чего.

Поскольку мы безусловно соглашаемся, что все вечное и сущност-

но сущее обладает жизнью благой и разумной, следует рассмотреть и

относительно низшего, - какова его природа, и начать с нашей души.

Но только душу возьмем не в теле, когда она приобрела неразумные

вожделения и порывы и вместила другие страсти, а душу, очистив-

шуюся от этого и в меру возможного не имеющую с телом дела. Любая

такая душа как раз и покажет, что зло у души - привнесенное и

чужеродное, а если она чиста, то в ней.обнаруживается наилучшее -

разум и прочая добродетель, - причем как свойственное ей.

Но ежели душа такова, когда возвратится к себе самой, как не

признать, что она - той же природы, какую мы признаем во всем

божественном и вечном? В самом деле, разум и подлинная добродетель,

будучи божественны, не могут возникнуть в чем-либо ничтожном и

смертном, так что необходимо таковому быть божественным, раз у

него есть доля в божественном в силу сродства и единосущия с ним.

В силу этого всякий из нас, кто таков, может мало отличаться от

горнего, уступая душою как таковой только в том, что она - в теле.

В силу этого также - если бы всякий человек был таким или же у

какого-то сообщества людей были бы такие души, то не нашлось бы

никого столь недоверчивого, чтобы не уверовать в полное бессмертие

души как таковой.

Но на деле, видя, что душа у большинства повсюду покалечена,

люди не думают о ней как о чем-то божественном или бессмертном.

Однако следует рассматривать сущность каждого, взирая на него в

его чистоте, поскольку привнесенное всегда мешает познанию того, во

что оно привнесено.

Рассматривай же, отделив... - а лучше так: пусть отделивший

узрит самого себя и пусть уверует в собственное бессмертие, когда

станет созерцать себя уже в умопостигаемом и чистом. Ведь он увидит

ум, зрящий не это чувственно воспринимаемое и смертное, но вечным

осмысляющий вечное - все то, что в умопостигаемом, и себя самого,

ставшего умопостигаемым и светлым миром, который освещается ис-

тиною, исходящей от блага, дающего свет всему умопостигаемому. И

не раз он подумает, что поистине хорошо сказано: "Радуйтесь, я же

вам бог бессмертный" (Эмпедокл, фрг. 112, 4), когда возвысится до

божества и вглядится в свое с ним сходство" (2, IV 7, 10, 1-39).

Поэтому перед Плотином стоят два основных вопроса: почему душа

отпала от этого светлого умопостигаемого мира и оказалась здесь, во

мраке тела, и как она может вернуться к своей умопостигаемой отчизне.

Уже в этом раннем трактате <О бессмертии души>, который только

что процитирован, ответ на эти вопросы дан, но в силу его непри-

вычности он не сразу понятен. Чтобы вернуться к себе и тем самым к

умопостигаемой природе, душе нужно всего только вглядеться в свое

собственное существо, а стоит нам потерять эту зоркость, наша душа

оказывается повержена в мир зла и безобразия - всего того, что по

существу ей чуждо. Эта необыкновенная роль созерцания в плоти-

новской философии - ее вторая отличительная особенность.

"Тогда как телам тела мешают ощущать свою взаимную общность,

бестелесные сущности не разобщаются телами, и тем самым они не

отделены одна от другой местом, инородностью и различием; вот

почему, когда инородность отсутствует, они присутствуют друг для

друга как неинородные.

Поэтому тамошнее, не имеющее инородности, присутствует всегда,

а мы - когда не имеем; и тамошнее не стремится к нам, чтобы быть с

нами, а мы стремимся к тамошнему, чтобы быть с ним. При этом хотя

мы всегда с ним, но мы не всегда взираем на него... Но когда мы

узрим его, тогда для нас наступит "завершение странствий и отдохно-

вение" (Платон, <Государство>, 532е3)..." (9, VI 9, 29-44).

Но дело не в только том, что нашей душе ее божественная природа

позволяет обращаться взором к уму, а в том, что все мироздание вы-

ступает у Плотина как иерархия созерцания: ум вечно созерцает сам

себя, и поэтому он есть живой и всегда прекрасный умопостигаемый

космос, мировая душа вечно созерцает ум, и потому она живой рассказ

об уме, и природа есть результат созерцания душою ума и сама -

созерцание, правда уже более смутное, поскольку это уже созерцание

не себя самого, а иного, а "плод немощного созерцания - немощное

зрелище" (30, III 8, 4, 30-31).

Но когда все мироздание оказывается иерархией созерцания, это в

свою очередь предполагает возможность рассмотрения данной иерархи-

ческой структуры как иерархии красоты и прозрачности. И действи-

тельно, интуиция прозрачности - одна из наиболее сильных интуиций

Плотина. Развивая платоновское понимание иерархии прекрасного как

иерархии бытия, в большей или меньшей степени прозрачного для

ума, Плотин видит и его исток, единое, которое "не хочет быть даже

прекрасным" (31, V 8, 8, 5), и его нижнюю границу, материю, кото-

рая оказывается "более всего удаленной" (38, VI 7, 33, 32) от этого

истока красоты, от света. "Материя - глубина всякой вещи, поэтому

всякая материя - темна..." (12, II 4, 5, 6-7).

Однако эта глубинная темнота - странного свойства: ведь мате-

рия не тело, и она - как и все бестелесное - не подвержена аффек-

там. Материя более всего подобна зеркалу, создающему мнимые обра-

зы, но не пропускающему, а отражающему свет. "Если сказать, что

зеркала и вообще прозрачные предметы ничего не испытывают от ви-

димых в них отражений, это будет подходящим примером: потому что

и то, что в материи, - отражения, а сама она испытывает еще мень-

ше, чем зеркала" (26, III 6, 9, 17-20).

Но точно так же невещественна и душа: она - материя ума и

отражает его, но она способна обращаться также и к этому отраже-

нию. Обратившись к нему, она начинает опекать его: так душа входит

в тело космоса и в отдельное человеческое тело. Но при этом она

ничего не испытывает от своего союза с телом, хотя одушевленное

тело и подвержено аффектам. В отличие от материи собственно, кото-

рая не может обратиться к бытию, повернуться к свету, душа обраще-

на не только к подобиям в этом чувственном мире, который она про-

низывает, словно солнечные лучи, осветившие темное облако и позо-

лотившие его (/О, VI 1, 2, 20-22), но и к светлому умопостигаемому

миру, - к этому прозрачному светящемуся шару, переливающемуся

всеми цветами радуги (31, V8, 9, 3 слл.).

Внезапно вспыхивающий свет, внезапно возникающее отражение -

эти образы постоянно встречаются у Плотина, и может показаться,

что его мир, как и мир позднего платонизма в целом, становится

^

иллюзорным и в этой своей зазеркальности не знает изменения и

развития.

Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем

высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба.

Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекра-

сен созерцающий себя ум, вечно душа устремляется к уму и единому

и оглядывается на чувственный космос, тем самым вечно одушевляя

его. Космос же вечно вращается круговым движением, и в подлунной

части его вечно чередуются возникновение и гибель.

Вечны взаимное истребление животных, вечны войны и убийства

среди людей. Но ничто не властно над благой душой, даже рок, кото-

рому подвластна вся сфера времени. Здешний мир подобен игре па

театре. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не

заботится о мире, будто мир лишен разумного плана: ведь и в драме

не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только

украшает пьесу, а наша истинная отчизна - всегда рядом с нами.

Но это осознанное переживание вечности сочетается у Плотина с

таким же острым чувством времени. С Аристотеля античность не зна-

ла столь отчетливой рефлексии времени, какое мы находим у Плоти-

на. Однако мы не поймем характера этого нового плотиновского опы-

та времени, если не учтем еще одной важной интуиции Плотина: речь

идет об его интуиции жизни.

Плотин безусловно исходит из Платона, у которого в <Тимее> речь

идет об умопостигаемом космосе как о совершенном живом существе,

которому подражает здешний видимый космос, а также о том, что

вечности в тамошнем мире подражает время в мире здешнем: время,

согласно Платону (<Тимей> 37d-38b), есть подвижной образ вечнос-

ти. Плотин трактует вечность как жизнь ума, и тогда время естествен-

ным образом оказывается жизнью души. Именно этим объясняется то,

что мы - не всегда умея определить, что это такое, - тем нс менее

обладаем опытом как вечности, так и времени.

И умопостигаемый космос, и вечность охватывают все умопости-

гаемое, но это не значит, что они тождественны. Вечность Платон

определяет как "пребывание в одном" (<Тимей> 37d6) всего того, что

мы усматриваем в умопостигаемом космосе. "И устремивший взор к

этой множественной мощи назовет то, что там наподобие подлежаще-

го, сущностью, и назовет движением то, в чем - как он видит -

пребывает жизнь, покоем - постоянное пребывание в одном и том

же состоянии, а также иное и тождественное, благодаря которому

все это совокупно одно.

И сочетав это вновь в совокупно одно бытие единой жизнью, и

сняв в этом инородность, и видя непрерывность и тождественность

деятельности, которая никогда не становится иной, а также видя мыш-

ление и жизнь, не переходящие от одного к другому, но непрерывно

находящиеся в одном и том же состоянии, итак, увидев все это, он

увидел вечность, поскольку увидел жизнь, пребывающую в тождест-

венном, вечно обладающую присутствием всего, а не так, что теперь -

этим, а затем иным, но сразу всем, и не так, что теперь одним, а затем

другим, но неделимым совершенством..." (45, III 7, 3, 8-18).

В отличие от ума, жизнь которого такова, душа, будучи "некоей

беспокойной силой, всегда стремящейся перенести в иное то, что она

зрит там, не захотела, чтобы перед ней присутствовало все в совокуп-

ности" (там же, II, 19-22): "создавая чувственно воспринимаемый

космос, в подражании тому, умопостигаемому, движущийся, и желая,

чтобы у него было хотя и не тамошнее движение, однако же сходное с

тамошним и его подобие, она прежде всего ввергла во время себя,

создав его вместо вечности, а затем определила и возникшему слу-

жить времени, охватив в нем все движения возникшего: двигаясь в

ней (поскольку у этого нашего мира нет другого места, кроме души)

он стал двигаться и в ее времени.

Проявляя свою деятельность последовательно, а вслед за тем пере-

ходя к другой, она породила вместе с такой деятельностью само это

"вслед за тем" и стала проводить вместе с другой мыслью после преж-

ней то, чего прежде не существовало, поскольку ни мысль ее не стала

действительностью, ни теперешняя жизнь не подобна предшествую-

щей" (27-40).

Эта констатация относительного несовершенства души и ее здеш-

него бытия, связанного со временем, не приводит Плотина к нервозно-

сти, беспокойству, тревоге, томительной заботе или истерике потому,

что здешнее бытие души он твердо соотносит с ее прикосновенностью

к вечному - нашему подлинному отечеству. Он скорее недоумевает,

почему происходит это ее падение; но он твердо знает о том, что воз-

можность возвращения - всегда рядом.

И рассуждая о времени, и рассматривая проблему категорий, и

выстраивая концепцию бессмертия души, Плотин спорит с Аристоте-

лем. Между тем, именно Плотин ввел в платонизм аристотелевскую

концепцию двух материй, стал активно использовать аристотелевские

понятия возможности и действительности (потенции и энергии), и в

частности, - использовать аристотелевские представления об уме как