Древняя Академия 7 страница

ши, сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента, материя).

Второй период, начинающийся с 529 года (т.е. времени появления

эдикта Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило

поводом для декларации новых взглядов), характеризуется упрощен-

ной схемой универсума (личный бог-ум есть высший уровень иерар-

хии, творение мира - результат свободного божественного изволе-

ния, мир не является больше божественным) и противопоставлением

Платона и Аристотеля. Новая установка Иоанна Филопона прежде

всего проявляется в сочинении <О вечности мира>, которое было на-

писано в 529 году, в переделке уже составленных комментариев - к

<Физике> прежде всего, в сочинении <Против Аристотеля>. Впослед-

ствии, вероятно под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля,

Иоанн Филопон смягчается в своем его неприятии, о чем можно судить

по сочинению <О творении мира> (<Семь книг толкований на творе-

ние мира по Моисею>).

Но это уже не имело никакого отношения к развитию Александ-

рийской школы и потому не входит в задачу данного изложения, тогда

как критическое отношение Иоанна Филопона к Аристотелю задевало

интересы платоновской школы и потому вызвало резкую критику дру-

гого ученика Аммония (учившегося также у Дамаския и вместе с ним

покинувшего Афины после 529 г.) - Симпликия. До нас дошли его

комментарии к сочинениям Аристотеля <Категории>, <О небе>, <Фи-

зика>, а также комментарий к <Руководству> Эпиктета. В коммента-

рии к трактату <О небе> Симпликий называет Филопона новичком,

представителем новомодной болтовни (под которой разумеется хри-

стианство), чей платонизм поверхностен, в силу чего он не может

понять и глубокой согласованности учений Платона и Аристотеля;

душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а стра-

стьми и воображением; то, что он так многословно излагает, не пред-

ставляет интереса для знатоков, а предназначено для непросвещенной

публики, имеет своей целью дерзостно привлечь к себе внимание и

продиктовано пустым и бессмысленным честолюбием. Нападки Фило-

пона на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжег-

шего храм Артемиды Эфесской.

Симпликий остается непоколебим в своей приверженности к язычес-

тву, что поддерживалось исключительной и искусственной атмосфе-

рой кружка неоплатоников в Харране близ Эдессы - последнего оп-

лота просвещенного язычества. О том, насколько хорошо была осна-

щена эта маленькая философская школа всеми необходимыми текста-

ми - источниками языческой премудрости, можно судить по тому же

Симпликию, в частности, по его комментарию к <Физике> - одному

из важнейших источников наших сведений о ранней греческой мысли.

Однако языческая философия развитого платонического толка еще

некоторое время могла развиваться и в Александрии. 06 этом можно

судить по комментариям еще одного ученика Аммония профессора

философии в Александрии - Олимпиодора. Олимпиодор родился

до 505 года и, во всяком случае, преподавал в 564 году. До нас дошли

его комментарии как к Аристотелю (к <Категориям> и <Метеороло-

гии>), так и к Платону (к <Алкивиаду 1>, <Горгию>, <Федону>), что

свидетельствует о том, что Олимпиодор вел занятия с продвинутыми

слушателями. Из комментария к <Горгию> мы можем заключить, что

слушатели Олимпиодора были христианами, а Олимпиодор при этом

не скрывал своей принадлежности к язычникам: "Нужно заметить,

что и мы [= платоники, философы-язычники] знаем, что первая

причина, бог, - един, то есть мы знаем, что нет множества первых

причин". "Философы полагают, что есть единое начало всего и еди-

ная первейшая надмирная причина". "И не думайте, будто философы

почитают камни и изображения как богов: просто мы, живя с опорой

на ощущения, не можем подступиться к бестелесной и невеществен-

ной силе, и изображения были придуманы ради напоминания о та-

мошнем, то есть ради того, чтобы, взирая на них и им поклоняясь, мы

приходили к мысли о бестелесных и невещественных силах" (р. 32,

16-17; р. 243, 16-18; p. 246, 7-12 Westerink).

Однако развитой языческий платонизм Олимпиодора уже не нашел

для себя продолжателей: Элиас (Илия), и Давид, преподававшие фи-

лософию в Александрии во второй половине VI века, были христиа-

нами. Об этом свидетельствуют их имена и отдельные пассажи в их

сохранившихся текстах. Это же - вкупе с отсутствием каких бы то

ни было упоминаний об их курсах платоновской философии - за-

ставляет нас предположить, что обучение философии в Александрии

сводилось в это время к элементарным курсам по логике Аристотеля.

От Элиаса, вероятнее всего непосредственного ученика Олимпио-

дора, дошли <Введение в философию>, комментарий к <Введению>

Порфирия, комментарий к <Категориям>, комментарий к <Первой

Аналитике> (начало - по-гречески, значительная часть - в переводе

на армянский). От Давида (которого ни в каком случае нельзя смеши-

вать с Давидом Непобедимым, учеником Месропа Маштоца и Саака

Партева, армянином, учившимся греческой философии во второй

четверти V века) дошли комментарии к <Введению> Порфирия и (в

армянском переводе) к <Аналитикам>. Помимо <Органона> Давид

комментировал <Физику>. К этой же традиции Элиаса-Давида принад-

лежит еще один комментарий к <Введению> Порфирия.

Примечательно, что в этих написанных христианами текстах упо-

минаются учения о вечности материи, божественности небесных тел, а

также идет речь об иррациональных духах-мстителях и нимфах-дол-

гожительницах без высказывания к этим представлениям собственного

отношения. Создается впечатление, что философские представления

и религиозная истина у Элиаса и Давида разведены и не согласуются

между собой.

По-видимому, последним представителем александрийской школы

был Стефан Александрийский, от которого дошел фрагмент ком-

ментария к третьей книге <О душе> Аристотеля, а также комментарий

к трактату <Об истолковании>. Стефан безусловно признает христи-

анское вероучение и авторитет Библии и вместе с тем излагает язычес-

кие учения о вечности мира ("согласно Аристотелю"), о пятой сущно-

сти ("согласно некоторым"), о предсуществовании человеческой души

и разумном характере небесных тел (не высказывая своего отношения

к этим вопросам). Эта сдержанность Стефана объясняется тем, что

он - в отличие от Иоанна Филопона - был профессиональным фи-

лософом и как таковой был связан существующей школьной традици-

ей. После восшествия на трон императора Ираклия (в 610 году) Сте-

фан обретается в Константинополе и становится профессором импера-

торской Академии, где (согласно позднему свидетельству) преподает

платоновскую и аристотелевскую философию, квадривиум, алхимию

и астрологию. Так языческая образованность постепенно ассимилиру-

ется христианством, и начинается ее бытование в Средние века.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рассмотрев данный исторически конкретный и конечный период,

отпущенный античной философии, мы констатируем наличие в этой

ее истории целого ряда преходящих моментов, характеризующих ее

временный аспект. Таковы прежде всего разнообразные мнения, вы-

сказываемые разными античными мыслителями: одно мнение сменяет

другое, и эта их смена наиболее ярко проявляется в той полемике,

которую каждый мыслитель и каждая школа вели со своими предше-

ственниками и современниками.

Но помимо этого мы обнаруживаем, что с самого возникновения

античной философии - первой европейской философии - она стре-

мится обеспечить себе самое возможность существования и развития.

Таким условием оказывается институт школы, который постепенно

оснащается всеми необходимыми инструментами приобретения, сохра-

нения и передачи знания, приобретающего все более четкую дисцип-

линарную структуру. Отдельные дисциплины возникают уже в рам-

ках первой философской школы - пифагорейской; и хотя каждая

дисциплина получает в дальнейшем самостоятельное развитие, однако

философия постоянно держит весь этот набор дисциплин в поле сво-

его зрения.

Как мнения, так и знания в ходе исторического развития античной

философии фиксируются в специально создаваемых текстах опреде-

ленного рода и получают разработку в ходе школьного обсуждения

этих текстов и содержащихся в них мнений. В одних текстах воспро-

изводится сам этот процесс обсуждения - так возникают диалоги,

диатрибы, затруднения (апории) и их разрешения. В других сводится

то, что уже достигнуто в определенной области знания, - так появля-

ются рассуждения, трактаты и учебники. Помимо этого из уже суще-

ствующего множества текстов постепенно выбираются те, которые ста-

новятся предметом постоянного и систематического толкования, что

создает предпосылку для формирования комментария, одного из пер-

вых жанров философской литературы, получившего, однако, наиболь-

шее распространение в поздней античности. Сводка уже существующих

мнений дается в доксографических компендиях, для опровержения

мнений пишутся полемические сочинения, для побуждения к знанию

и приобщения к нему - увещания и наставления. Так античная школа

оснащается набором литературных жанров, в рамках которых воспи-

тывается пестуемая школой мысль ученика.

История философии - наука конкретная и практическая, поскольку

она опирается на изучение текстов, написанных определенными людь-

ми в определенном месте и в определенное время; но вместе с тем эта

наука в высшей степени абстрактная и теоретическая, поскольку она

должна отвлекаться от исторически преходящих моментов и рассмат-

ривать самое мысль, что невозможно без рассмотрения того, на что

обращена подлинная мысль: речь и дело идет о бытии. Поэтому

изучение истории философии всегда включает в себя работу филоло-

гическую и историческую, но никогда не сводится к ним.

С другой стороны, историк философии не может механически пе-

реложить эту филологическую и историческую работу на плечи узких

специалистов - историков и филологов. Та область фактов, которая

является предметом специфического интереса историка философии,

должна всякий раз опознаваться и выделяться философской мыслью

исходя из ее специфической направленности на себя самое и на свое

бытие. И с этой точки зрения занятие историей философии есть заня-

тие философией.

История античной философии дает нам первый прекрасный обра-

зец того, как в европейской культуре интерес к конкретным текстам

совмещается с интересом к мысли и бытию как таковым; это оказалось

возможным благодаря тому специфическому образу жизни, который

культивировался философской школой. Как нераздельны, согласно

античным платоникам, бытие, жизнь и ум в умопостигаемом космосе,

так в истории оказались нераздельны священные и авторитетные фи-

лософские тексты, философская школа и философия как таковая.

РАЗДЕЛ IV

Основные понятия и проблемы античной

философии

ВВЕДЕНИЕ

Из дошедших до нас исстари способов организации духовной дея-

тельности многие - лишь отжившее и архаическое предание; между

тем несколько духовных дисциплин, обновляющихся и всегда живых,

являющихся теми основами, на которых зиждется европейское миро-

созерцание, - это христианство, право и философия. Философия

начинается в античности. Вместе с тем философия - любовь к мудро-

сти, не зависящей от времени и исторического способа ее представле-

ния, т.е. к мудрости вечной. В платоническом сочинении <Определе-

ния> о мудрости говорится, как о подлинном, первом и последнем,

абсолютно истинном умозрительном беспредпосылочном знании вечно

сущего. Поэтому всякие истинные философские размышления можно

рассматривать как проявления единой непреходящей philosophia

perermis: она дает познание не только и не столько случайного и ми-

молетного, но прежде всего непреходящего, его начал и причин, и

есть систематическое исследование явлений и сведение их к немногим

первым принципам, т.е. знание истины.

Того, кто уже знает истину, Европа начиная с античности называ-

ет мудрецом. В отличие от мудреца фигура философа определяется

стремлением к подлинному знанию, любовью к тому, что действитель-

но есть за видимыми символами мира. Философ уступает мудрецу в

том, что еще только идет, еще только ищет, еще не достиг конечной

цели; зато несомненно превосходит его, поскольку может и должен

дать себе отчет в том, как совершается этот путь и как всякий раз

находится ответ на самые главные вопросы. Иными словами, фило-

соф не только движется к знанию, но знает о самом этом движении и

о своем знании и незнании. Таким образом, философ в своей любви к

вечной мудрости и движении к ней - всегда по-разному, но неизбеж-

но - связан с временем и с историей.

Это движение во времени не бесконечно, не беспредельно, ибо иначе

оно не имело бы смысла, конца. Его можно сравнить с движением не

по бесконечной прямой, но внутри конечного совершенного круга во

все более точной его аппроксимации конечными отрезками (образ Ни-

колая Кузанского). И если мы что-то действительно поняли, значит

мы уже внутри круга бытия и знания. Говоря иначе, мы уже внутри

истории. Любовь, философский эрос, т.е. нескончаемое стремление,

возносящее душу к высоте и простоте знания первых начал, врачует

душу, избавляет ее от смерти, неведения, зла; любовь философа обре-

тает здесь свой подлинный предмет, и его порыв успокаивается на

этой высоте и в этой простоте. Эту любовь нельзя изъять и отмыслить

из философии и из всего мирового целого, потому что она - путь

жизни, в самом себе представляющий свою цель. Цель же первой ев-

ропейской философии, античной, как формулирует ее, следуя Плато-

ну, александрийский платоник Евдор, - уподобление богу, насколь-

ко это возможно для нас.

В следующем ниже изложении поневоле приходится ограничиться

главным, т.е. прежде всего теоретической философией, обходя молчани-

ем практическую философию (этику, политику, риторику, теорию го-

сударства и права), которая также строится по образцу и канону стро-

гого умозрения: ойкос-дом устроен так же, как полис-государство, как

и мир-космос, ибо в них проявляется все тот же правящий миром

разум-логос, закон-номос и порядок-таксис, мерно, точно и неизменно

являющиеся во всем сущем.

Конечно, это только один из многих возможных срезов многомер-

ного и разноликого целого, называемого античной философией, при-

том видимой из современной культуры, хотя и с любовью к античной.

Но для того чтобы стать философом, нужно жить в своем времени и

нужно вместе с ним, т.е. синхронно, одновременно, мыслить вместе с

древними; другими словами, нужно быть внутри общей нам с древними

европейской истории. Поэтому необходимо всякий раз самому заново

читать тексты древних философов, самому вживаться в их контексты

и самому стремиться не только к их современному истолкованию, но и

к их подлинному пониманию.

Подобное движение мысли уже само есть философствование. Поэто-

му если нам удалось понять Плотина или Прокла, значит, они -

наши современники, и являвшийся и открывавшийся им умопостигае-

мый космос явлен и открыт нам (хотя, может быть, и по-другому,

поскольку способы явления истины зависят от эпохи и ее исторически

определенной культуры). Мысля вместе с древними последние осно-

вания сущего, т.е. культивируя совершенно определенный - фило-

софский - способ собственного исторического бытия, мы вместе с тем

открываем нечто неизменное, выходящее за пределы культуры и исто-

рии, вневременное, то, что можно поэтому назвать Абсолютом.

Абсолют же, по-видимому, является четверояким образом: в знании-

~epist`jmj, точном умозрительном ведении истины, чему соответствует

гносеологическое различение разума и рассудка, рассудка и вообра-

жения; в гармоническом уложении структуры идеального умопости-

гаемого космоса, чему соответствует онтологическое различение бытия

и становления; в моральном законе, чему соответствует нормативное

различение норм и фактов; и наконец в любви-филии к истине, к себе

и к другому как к существу, в котором истина отражается, чему соот-

ветствует энологическое (~en - единое) различие единого и многого

или тождественного и иного.

И все это собирается вместе в едином радостном деле - деле

философии.

1. БЫТИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ. ЗНАНИЕ О БЫТИИ И ИСТИНЕ

В основании всякой самой изощренной теории и самой утонченной

культуры лежит изначальное простое видение или понимание того,

что есть нечто данное, самостоятельное, открытое нашему взору. Но и

удивление: мы видим, что нечто есть, но как оно может быть - оста-

ется непонятным. Именно философу, как говорит Платон, "свойст-

венно испытывать такое изумление

(~t`o haum`azein). Оно и есть начало

философии" (<Теэтет> 155c-d). С ним согласны и Аристотель (<Ме-

тафизика> 1 2, 982Ы1-983а14), и Прокл, и Олимпиодор.

Подобным "ясным чудом" для античной философии выступает по-

нимание того, что в мире и вне мира текучих преходящих вещей есть

нечто устойчивое и неизбывное. Все усилия были сосредоточены на

попытках выяснить, как это может быть и как это следует мыслить. С

одной стороны, "все течет" (~p`anta rei - выражение приписывается

Гераклиту) - и река, и камень, и человек; с другой же стороны - в

этом течении неизменно присутствует проблеск, явление неизменного

и устойчивого, нечто всегда равное себе, то, что всегда есть и, стало

быть, вечно, не возникает и пребывает как самостоятельное. То, что

всегда изменчиво, именуется становлением (~g`enesis), а то, что всегда

неизменно, - бытием, сущим (~`on, o`usia, t`o einai) (Платон, <Тимей>

28а слл.; Аристотель, <Метафизика> III 4, 999b6; IX 9, 1051b29).

Установления этого различия - у истоков греческой, а значит, и

европейской философской мысли. Что такое становление? Становле-

ние - это движение к бытию (<Определения> 411а). Значит, прежде

всего становление определяется исходя из бытия, поэтому у него нет

собственной сущности, оно пусто и ничтожно. Кроме того, оно ни-

когда еще не есть, но только собирается быть, тянется к бытию. Само

бытие трактуется трансцендентно, т.е. как запредельное по отноше-

нию к возникновению; между тем и другим для греческой мысли -

непереходимая граница. Но никогда не достигая бытия, становление

вместе с тем не может прекратиться, - весь бег, поток его, существуя

только мнимо, "как если бы", питается неиссякаемой силой и единст-

вом бытия. Становление, будучи ничем (из действительного сущего),

всегда возникает и исчезает, - строго говоря, его даже невозможно и

определить как изменчивое, ибо оно постоянно меняется и ускользает,

как об этом говорит Платон устами Сократа (и наоборот - сам Сократ

говорит устами Платона, своего ученика, в его диалогах, в которых,

быть может, и не дословно переданы высказывания Сократа, мудрей-

шего из эллинов, но, без сомнения, действует и говорит Сократова

душа, его гений):

Сократ: Но разве может быть чем-то то, что никогда не задержи-

вается в одном состоянии? Ведь если бы оно когда-нибудь задержа-

лось в этом состоянии, то тут же стало бы видно, что оно нисколько не

изменяется; с другой стороны, если дело обстоит так, и оно остается

само собой, как может оно изменяться или двигаться, не выходя за

пределы своей идеи?

Кратил: Никак не может.

Сократ: Ведь в первом случае оно не могло бы быть никем позна-

но. Ведь когда познающий уже вот-вот бы его настигал, оно тотчас

становилось бы иным и отличным от прежнего, и нельзя было бы

узнать, каково же оно или в каком состоянии пребывает; а никакое

познание, конечно, не познает того, о чем известно, что оно не задер-

живается ни в каком состоянии.

Кратил: Да, это так.

Сократ: И, видимо, нельзя говорить о знании, Кратил, если все

вещи меняются и ничто не остается на месте. Ведь и само знание -

если оно не выйдет за пределы того, что есть знание, - всегда остает-

ся знанием и им будет; если же изменится самая идея знания, то одно-

временно она перейдет в другую идею знания, т.е. [этого] знания уже

не будет. Если же оно вечно меняется, то оно вечно - незнание. Из

этого рассуждения следует, что не было бы ни познающего, ни того,

что должно быть познанным. А если существует вечно познающее, то

есть и познаваемое, есть и прекрасное и доброе, и любая из сущих

вещей, и мне кажется, что то, о чем мы сейчас говорили, совсем не

похоже на поток (~roj)) или порыв (~for`a) (Платон, <Кратил> 439е-

440с).

Античная философия исходит из того, что только бытие есть,

устойчиво пребывает, и только благодаря ему можно что-то точно

знать. О текучем же, о том, что то существует, а то нет, постоянно

меняется, как бы насмехаясь и уходя от пристального наблюдения

разума, знания нет и не может быть - о вещах становящихся бывает

лишь более или менее правдоподобное, не обоснованное вполне мне-

ние, 8о^о(, не достигающее, впрочем, самой истины. 06 истине гово-

рит точное знание, ЕЯШТТЩП, которое, по убеждению античных мысли-

телей, имеет дело с тем, что иначе быть не может (Аристотель, <Ни-

комахова этика> VI 3, 1139Ь20), т.е. обладает высшей, абсолютной

степенью достоверности и конкретности, ибо представляет то, что есть

"так или иначе", некое concretum, сгусток явления истины. Точное

знание, следовательно, направлено на вечное бытие, а не на возни-

кающее. Истина не может поэтому произвольно выбираться, порож-

даться и конструироваться. Истина не создается, она открывается,

она - абсолютная данность. При этом истина обладает такой незыб-

лемостью и силой, что стоит ее помыслить, произнести, как ложь и

мнимое оказываются совершенно бессильными, отменяющими самих

себя: "Надежно ведь лишь истина стоит", - по слову Софокла (<Ан-

тигона> 1196).

Подлинное знание поэтому говорит о ставшем и неизменном и само

есть неизменное, необратимое и завершенное, - то, что уже есть.

Проводится обоснованное различение: бытие и знание о нем - уже

ставшее, становление и мнение о нем - еще не окончательно сущее.

Важнейшим основоположением греческой философии является пото-

му тезис о тождестве бытия и мышления: "Мыслить и быть - одно и

то же", - как говорит Парменид (ВЗ). В самом деле, поскольку мыс-

лящее мыслит тождественное, непреходящее, постольку оно и есть -

и поскольку есть, постольку мыслит, не может не мыслить. Иначе

говоря, только бытие умопостигаемо. Бытие - то, что есть само по

себе, а по причастности ему существует все остальное - мир прехо-

дящих вещей и событий. Кроме того, бытие определяется из самого

себя, а из него - все другое: у становления, текучего и временного,

нет своего начала и своей причины, их оно находит только в бытии,

неуничтожимом и вечном.

Резюмируем, что говорит о бытии античная философия: 1) бытие

есть, не как "есть" чего-то другого, его свойство (ибо "быть" и "быть

чем-то" - вещи разные), но просто, абсолютно "есть", в этом смыс-

ле бытие являет некую неразложимую данность, не выводимую из ее

понятия, т.е. существует прежде всех своих возможных разделений;

2) бытие поэтому цельно, т.е. просто, и 3) едино, противостоит те-

кучей множественности; кроме того, бытие 4) познаваемо (только

оно в сущности и познаваемо), т.е. мыслимо, - есть (само по себе)

разум и причастно истине и 5) есть совершенство, или иначе 6) пре-

красная чистая мыслимая форма, определяющая неоформленное и

преходящее; бытие также 7) неизменно, т.е. не возникает, но всегда

уже есть, стоит в единомгновенном просвете вечности вне текучей дли-

тельности и 8) если выражаться более поздним языком философии,

трансцендентно, запредельно миру становления (но не самому разу-

му); кроме того, бытие 9) самосуще, т.е. не имеет никакого иного

бытия как своего начала, 10) необходимо, или аподиктично, в том

смысле, что не может не быть, и наконец бытие есть II) ставшее и

12) тождественное.

2. ЦЕЛЬ. БЛАГО. БЛАГО И КОСМОС

Античное мышление неизменно задается простым вопросом: для

чего? Прибегая к более поздним определениям, можно сказать: оно

зиждется на принципе телеологизма, т.е. целесообразности. Ведь если

что-то происходит, то происходит не просто так - у него есть причина,

его порождающая, а также и причина, ради которой возникшее и

причастное бытию выступает в путь: "Начало вещи, - утверждает

Аристотель, - то, ради чего она есть, а становление - ради цели"

(Платон, <Горгий> 507(3; Аристотель, <Метафизика> IX 8, 1050а9;

ср. <Никомахова этика> VI 2, 1139а31 слл.). При этом цель есть не

только у каждого поступка, но и у всякой вещи, которая существует

не просто так. И потому она должна, во-первых, выполнять некое

собственное предназначение и, значит, имеет свою судьбу и, во-вторых,

стоять в нужной пропорции и гармоническом уложении космоса -

ведь у целого и у любой его части есть некоторая цель. Если же есть

цель, есть и смысл - "ради чего". Значит, все по видимости случай-

ные и хаотические стремления должны сходиться к единому пределу.

А то, к чему все стремится, есть для многих античных мыслителей

Благо. "...У всех действий, - как говорит Платон, - цель одна -

Благо, и... все прочее должно делаться ради Блага, но не Благо ради

чего-то иного" (<Горгий> 499е; ср. Плотин <Эннеады> 1, 7, 1). И вот

это самодовлеющее Благо есть первая и последняя конечная целевая

причина ("ради чего", тоО EVEKCX) и совершенная цель мира и сущего.

Но как Бытие относится к Благу? Вопрос, надо признать, не такой

простой, и в античной философии можно найти весьма различные

ответы на него. Благо есть Благо для всего, в том числе и для самого

себя. Оно - то, ради чего устроено и существует все зримое, оно дает

и смысл, и бытие всему сущему. Благо, как понимает его Платон, -

безначальное начало как бытия, так и познания: "Познаваемые вещи

могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им и бытие, и

существование, хотя само Благо не есть существование, - оно - за

пределами существования, превышая его достоинством и силой" (<Госу-

дарство> VI, 509Ь; ср. Плотин, <Эннеады> V, 2, 1). Значит, Благо -

по ту сторону, выше бытия, выше всех сотворенных вещей и выше

не-сущего и не смешано с ними. При этом, будучи сверх- и до-бытий-

ным, оно сверхсуще и не относится к существующему: оно прежде-

сущий источник, "родитель бытия", и только благодаря этому своему

почти не выразимому в слове (потому что слово исс-таки определяет

сущее и относится к сущему) сверхсущественпому небытию все есть