Древняя Академия 8 страница

здесь. Более того, все сущее определяется в своем стремлении к ко-

нечной цели и Благу. Поэтому Благо недоступно тиюму познанию,

ибо знание знает бытие, потому что есть бытие; Благо же выше бытия.

Благо постоянно пребывает как бы под сомнением, - несомненно лишь

то, что без него ничего нет и быть не может, нет и бытия.

Позднее понимание Бога как сверхсущего Блага характерно для

апофатической, или отрицательной, теологии, тесно связанной в сво-

их истоках с греческой платонической мыслью. Так, Григорий Нис-

ский говорит, что мы знаем лишь то, что Бог есть (не как бытие, но

как сверхсущее его начало), но что Бог есть - не знаем; так же

высказываются и Дионисий Ареопагит, и Иоанн Дамаскин, и Максим

Исповедник, и Григорий Палама. Михаил Пселл, стоящий у самого

устья греческой мысли, уже византийской, но по-прежнему питаю-

щейся от своих античных истоков, так рассказывает о своем философ-

ском развитии: "Намереваясь затем подняться к первой философии и

приобщиться к чистому знанию, я обратился к рассмотрению бесте-

лесных понятий в так называемой математике, которая занимает сред-

нее положение, с одной стороны, между наукой о телесной природе и

независимым от нее мышлением и, с другой стороны, между самими

сущностями, которыми занимается чистая мысль, дабы затем постиг-

нуть и нечто еще более высокое: сверхсущее и сверхмыслимое"

(<Хронография>. М., 1978. С. 81).

Таким образом, о самом Благе можно говорить только отрица-

тельно, апофатически - оно выше всего, выше мнения, представле-

ния, суждения и понятия, выше познания, выше стремления, вне тож-

дества. По этой причине следует сказать, что первое самотождествен-

ное и самостоятельное - это бытие: ведь бытие стоит в самом себе,

начинаясь при Благе.

Благо - до и вне определения и выражения. Даже и слово его не

достигает. Благо - ничто из сущего. Если и можно говорить о Благе,

то только как об абсолютном сверхсущем единстве, едином, делаю-

щем возможным бытие.

Как доказывает Платон в своем диалоге <Парменид> (137с слл.),

для того чтобы было нечто познаваемое, доброе, прекрасное, - вооб-

ще что-то было, прежде должно быть единое - начало тождественно-

сти. Но коль скоро единое - начало (а также и конец), оно должно

быть целью стремления всего. И как таковое оно - Благо, запредель-

ная, недостижимая цель (достижимыми могут быть только ее множест-

венные конечные бытийные представления), высвечивающая все су-

ществующее, но само выше познания, бытия и даже мнения. И вот

Благо само по себе и есть единое трансцендентное, которому ничто не

причастно. Если же положена множественность, то, помимо самого

единого, положено и бытие, "есть", находящееся в сфере двуединства

"единое-есть", где положена единица, единое как принцип единения,

но вместе с ним, нераздельно - также и принцип множественности,

инаковости. Поэтому вообще, для того чтобы нечто было, было бы и

само чистое бытие, необходимо наряду с тождественным положить и

иное. Поэтому и чистое бытие как абсолютное положительное предпо-

лагает также и абсолютное отрицательное и неотделимо от него, -

как бы некой тени, "тьмы небытия", наличной при свете, хотя и не

существующей самостоятельно, без и вне света. Бытийный этот свет

обязательно должен предполагать тень, чтобы быть видимым и зри-

мым: "...не будь Солнца, - говорит Гераклит, - мы бы не знали, что

такое ночь" (В 99). Свет в сущем зрим только при наличии тени, вещи

видны как объемные только из полутеней. Но, как говорит Платон, а

вслед за ним и вся платоническая традиция в лице Плотина, Ямвлиха,

Прокла, - выше бытийного, чреватого инаковым света пребывает аб-

солютный свет Блага самого по себе, свет незримый и невидимый, ибо

не причастный иному и не смешанный с ним и потому неразличимый,

неотличный от абсолютного мрака.

Таким образом, Благо задает единораздельную структуру всего бы-

тийного и становящегося, которая образует прекрасную гармонию. Гар-

мония же, или лад, - это совершенная прилаженность, притертость

одного к другому во всеобщем уложении, соразмерность, неявная, "тай-

ная" Гераклитова симметрия, проявляющаяся исподволь, порой в на-

рочитых неточностях архитектурного строения мира. (Так строят гре-

ки корабль на верфи: к остову прилаживают доску за доской, чтобы

между ними не осталось ни малейшего зазора.) И эта прекрасная,

одухотворенная, живая, причастная бытию структура есть космос

(Платон, <Тимей> 29d слл.; Плотин, <Эннеады> VI, 6, 18; Филолай,

В 21)- такое уложение, где у каждого есть свое собственное место -

как физическое, так и логическое и онтологическое; значит, у каждого

есть свой смысл. К этому месту каждое и стремится, определяясь

Благом.

Поэтому Благо устанавливает целую иерархию существующего,

лестницу всевозрастающей простоты, единства и совершенства, восхо-

дящую к самому Благу, стоящему во главе иерархии, однако вне ее.

Принципами иерархии выступают запредельность Блага и его единство

и единственность, проявляющиеся прежде всего в идеальном умопо-

стигаемом космосе, собрании чистых бытийных форм - прообразов

вещей - эйдосов, или идей. В космосе этом, прекрасном уложении,

руководимом стремлением к Благу, и проявляется совершенство и пред-

назначение каждого.

Бытийные эти формы находятся во взаимосвязи и общении, KOlvmvia

(Платон, <Софист> 254Ь-с; <Государство> V, 476а), направляемом

Благом и к Благу, устанавливающему при этом порядок, та^с, - прин-

цип организации космоса. Ноэтический, или умный, космос устроен

по принципу всеединства и образует такую структуру, где пребывает

"все во всем", где каждый элемент служит представлением и отобра-

жением целого и восстанавливает это целое в себе во всей полноте, где

каждая часть - также и все, несмешанная, но и неотделимая от цело-

го. Поэтому всеединство - такое бытийное единство, которое пред-

полагает также и множественность, не содержит в себе своего еди-

ного и уникального начала, Блага (ибо оно выше бытия и существова-

ния), но неизменно являет отблеск его совершенства.

Отражение идеального космоса (главным образом для Платона и

платонизма) - космос физический, телесный, в котором также яв-

лен свой порядок, чин, но уже делающий невозможным неслиянное

взаимопроникновение, - напротив, каждое существует телесно, т.е.

выплотненно, исключая из своего места, топоса, всякое другое. Так

думают греки, представляя, пусть и несовершенно, небесную, т.е. иде-

альную гармонию. Таким образом, иерархичность уложения неотъем-

лемо присуща всему существующему и проявляется и в мире текучего,

уподооленного вечному неизменному космосу. Такая упорядоченность

открывается греческому взору во всем: в иерархии бытийных форм,

наук, граждан полиса, типов государственности, самом душевном уст-

ройстве. Но первая и главная иерархия - в устройстве целого: сверх-

сущее Благо; бытие, проявляющееся в системе самостоятельных, но

связанных воедино эйдосов умопостигаемого космоса; отраженного кос-

моса смешанных текучих, рожденных и смертных вещей; промежуточ-

ных между телесным и умопостигаемым геометрических сущностей;

наконец, инаковости, небытия, материи. Мы же стоим где-то в центре

этого устроения, на середине невидимой линии, протягивающейся от

сверхсущего Блага сквозь сущее к преходящему и наконец к абсолютно

не-сущему, откуда крайние оконечности плохо видны или даже почти

совсем неразличимы. И высшее в этой иерархической структуре остав-

ляет след, 'i^cx, (ср. Плотин, <Эннеады> V, 5, 5), в виде низшего,

низшее же свидетельствует о высшем; высшее образует низшее по преиз-

бытку и благости, в некоем духовном свете, просвещающем все целое,

хотя и ослабевающем по мере спуска вниз; низшее же неизменно стре-

мится подняться к своей "отчизне", и самое стремление, представленное

через любовь, эрос, стержнем пронизывает все; высшее определяет

низшее, низшее причастно высшему и только так живет и держится.

3. СУЩНОСТЬ

Мы установили, что в основании античного миросозерцания лежит

представление о бытии как неизменном пребывании, так что сама

философия оказывается основанной на понятии сущего или сущно-

сти. Только сущее мыслимо и, имея опору в бытии, самостоятельно,

не зависит от изменения и течения или (согласно более полному пони-

манию, в латинской транскрипции) есть субстанция, т.е. основание

самого себя. Античные мыслители значительно расходятся в понима-

нии сущности. Так, для Платона сущее - это идея, или эйдос, истин-

ная причина сущего, а также и возникновения, - причина, позволяю-

щая знать данную, эту, вещь в качестве таковой, определенной в ее

предназначении под своего рода гнетом, игом или ярмом бытия-эйдоса,

а тем самым и прилагать к ней имя и определение, прозревать единое

во многом, тождественное в нетождественном и пребывание в станов-

лении (ср. <Государство>, VI, 507Ь, 508а; <Теэтет> 185Ь слл.; <Федон>,

99с слл.). Сущее это отделено от вещей, запредельно, или трансцен-

дентно им, что, в частности, выражается в отделенности бытия от

потока возникновения. Для Аристотеля же первичная сущность - это

то, что не сказывается ни о чем другом, но о чем сказывается все

другое (<Категории> 2а11 слл.; <Метафизика> III 6, 1003а9; VII 3,

1029а8). Иными словами, сущность - универсальный сток всех

свойств, салосущее. Впрочем, для Аристотеля подобным самосущим

прежде всего является конкретное "определенное нечто", "вот это"

и только потом - всеобщее, вторая сущность. Но "вот это", очевид-

но, должно быть составным, т.е. предполагать как форму, так и мате-

рию, - и здесь один из пунктов существенного расхождения Аристо-

теля с Платоном. Однако для обоих крупнейших античных филосо-

фов сущность или сущее представляет нечто тождественное, нечто

определенное, причастное цели, смыслу, бытию.

Тождественность же сущего проявляется именно в том, что оно

самостоятельно, - поэтому все свойства сущности или, говоря язы-

ком аристотелевской логики, все предикаты субъекта-субстанции за-

висят и определяются самой сущностью, а не наоборот. Или иначе:

сущность первее свойств, - и по определению, и по познанию, и по

времени (Аристотель, <Метафизика> IV 2, 1004ЫО; VII 1, 1028а33-

34; <Никомахова Этика>, 1 4, 1096а21). Предикаты сказываются о

подлежащем, сущем (по Аристотелю); вещи свидетельствуют в своей

причастности о парадигме - идее (по Платону). Поэтому ^ущее -

то, что существует через себя, хотя и по причастности Благу, началу

бытийного умопостигаемого мира сущего, а свойство существует через

другое.

Потому сущее, бытие представляет подлинную объективную реаль-

ность. (Приоритет объективного зафиксирован в самой структуре паде-

жей древнегреческого языка: именительный - родительный - датель-

ный - винительный. Именительный фиксирует объект-подлежащее;

родительный обозначает движение откуда, т.е. от объекта к субъекту,

говорящему; дательный обозначает пребывание где, т.е. здесь, при

субъекте, и наконец винительный - движение куда, т.е. обратно к

началу, к предмету самому по себе.) И все же бытие всегда предпола-

гает иное (сама форма диалогического письма, которую избирает

Платон, предполагает другое, не нами порождаемое, взаимную сущ-

ность, в которой каждое остается все-таки самостоятельным, не теряет

своего лица, лика) общение-койнонию, т.е. взаимодействие и связь.

Да и в космосе преходящих тел и предметов все находится в связи,

симпатии всего во всем, являя притом и бытие по причастности ему;

понятие же причастности есть понятие связи. Если же целый мир пред-

ставляется собранием связей, одних только функциональных зависи-

мостей, то он уподобляется множеству зеркал, которые многократно

отражают друг друга, но которых в действительности нет, т.е. такой

мир бесконечных образов-отражений без действительного прообраза

оказывается иллюзорным и мнимым. В таком мире нет смысла, ибо

нет системы установленных связей, в нем невозможно устойчивое пре-

бывание, ибо нет бытия, и само человеческое существование оказыва-

ется бесприютным, ибо случайно, предоставлено самому себе и долж-

но само себе определять цель и смысл.

4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ

Одно из основополагающих представлений античного миросозер-

цания - совершенное превосходство единства над множеством. В

самом деле, единое и сверхсущее Благо и, пожалуй, сверхъединое

единое, которому ничто не причастно, - начало бытия и единения.

Представлением же этого абсолютного единства в мире в связи с ним,

называемой причастностью, ~m`ehezis, служит бытийное единое, едине-

ние, представляемое единством пребывания в потоке и течении вещей

мира: по слову Стагирита, "единое как [бытийное] единое не подвер-

жено возникновению" (<Метафизика> XIII 8, 1084а31).

Поэтому, прежде всего, 1) явленное единство есть бытие'.

"быть" - значит быть чем-то одним, единым и цельным. Но если

бытие тождественно мышлению, единство - также существенная ха-

рактеристика мышления: ум - един, ибо мыслит самого себя (Пло-

тин, <Эннеады> V, 3, 5), мысль и постигаемое мыслью в нем - одно

и то же, и разделение их чисто условно. Единство указывает на тожде-

ственность, а тождественность - принцип познания и мышления, ибо

вообще нельзя мыслить, если не мыслится что-то одно, тождественное

самому себе, т.е. неизменное и нетекучее (Аристотель, <Метафизика>

IV 4, 1006ЫО). Впрочем, принцип множественности присутствует и в

сфере бытия - пока еще как начало мультипликации, умножения

тождественных сущностей, в единораздельном "единое-есть". Отсюда

в сфере бытия - множественность форм, каждая из которых самото-

ждественна и, с одной стороны, связана по закону всеединства и 06-

щения-койнонии со всеми прочими, а с другой - сама пребывает во

множестве преходящих вещей, при этом нисколько не смешиваясь с

ними и не изменяясь, т.е. оставаясь отделенной от них, трансцендент-

ной вещному миру становления..

Кроме того, 2) единство предполагает цельность', целое - цель-

но, и прежде всего в том смысле, что имеет цель своей деятельности.

Целое - бытийно, поскольку преходящее - телесное - не цело, но

состоит из материи и формы и делимо. Что же такое целое? Целое -

прежде всего неделимое, т.е. дискретное. "Дискретное" происходит

от латинского discernere - отделять, различать, отличать: только то и

может быть познано, что различено, у чего есть свое лицо, лик, облик,

т.е. в конечном счете эйдос как умопостигаемый прообраз; поэтому

для античности дискретное выше непрерывного. Непрерывное - то,

что всегда делимо на всегда делимые части (Аристотель, <Физика> VI

2, 232а23 слл.), т.е. нечто такое, что не может быть разложимо на

последние конечные ясно познаваемые элементы и не может быть прой-

дено до конца, причастное разверзающейся бездне бесконечности. По-

этому дискретное - характеристика сущего, предела; непрерывное,

континуум - не-сущего, беспредельного. Поэтому и мысль - дис-

кретна, тело же - непрерывно.

А неделимое (для атомистов) - это атом, или амера, - бесчаст-

ное, т.е. цельное и единое. Будучи дискретным и неделимым, атом и

есть само бытие (именно поэтому Левкипп и Демокрит утверждают,

что хотя только атомы и существуют и лежат в основе всей реально-

сти, составленной из них, простейших кирпичиков мироздания, тем

не менее истинная их природа чувственно не воспринимаема и позна-

ется лишь разумом, т.е. мыслима), - не может быть части атома, -

он может либо быть, либо не быть. Хотя из атомов и состоит вся

реальность физическая - атомы и суть эта реальность, тем не менее

они представляют своеобразный аналог идеальной формы, тогда как

второй компонент атомизма - пустота - соответствует не-сущей не-

прерывной материи. Конечно, большинство античных мыслителей от-

вергают атомизм (по Плотину, "атомов же нет вовсе: всякое тело бес-

предельно делимо" - <Эннеады> II, 4, 7), тем не менее эйдосы,

идеальные бытийные сущности, в действительности суть атомы как

неделимые. Не случайно Аристотель утверждает, что "невозможно

знать, пока не доходят до неделимого (та атоца)" (<Метафизика> II

2, 994b21). Таким образом, для античного атомизма атом есть совер-

шенная упорядочивающая структура мира, вносящая в него некий мер-

ный принцип всеобщего мироустройства, так что атом есть мир в ма-

лом, или микрокосм.

Совершенное бытийное единство представляется (более поздней)

античной философией как чистая форма, а множественность - как

текучесть материи. Материя представляет сложность и множествен-

ность, тогда как форма проста, т.е. едина, единственна в своем роде

и не имеет частей. Форма соответствует одному, сущему, тогда как

материя - не-сущему, множеству (Аристотель, <Метафизика> IV 2,

1004026-27; XII 8, 1074а34). Материя - то, что текучее изменяется,

и даже сама изменчивость; форма - то, во что, ради чего изменяется,

составляет смысл и предназначение изменения, которое бессмысленно

само по себе, ибо оно близко к небытию и ничто. Форма - это то, что,

с одной стороны, позволяет знать точно и до всякого возможного опы-

та восприятия и переживания текучего мира, и, с другой стороны,

позволяет всякой определенной сущности быть тем, что она и есть.

Поэтому античное миросозерцание ставит чистую пустую форму

неизмеримо выше материи. Не случайно греки в классическую эпоху

воплотили свое переживание формы в скульптуре, по точности и строго-

сти линии и пропорции не превзойденной ни в одну из последующих

эпох: ведь пластика имеет дело с явлением чистой формы в грубом

веществе. Неслучайно и то, что греки развили геометрию как первую

из наук, ибо геометрия также имеет дело с чистой формой, воплощен-

ной и впечатленной в особой тонкой материи.

Замечательна и исключительная чуткость греческой философии к

форме слова - не только поэтического, но и метафизического: такие

ключевые понятия, как

~NuN ("теперь", признак вечности), ~JDJ ("уже",

признак бытия), ~NOEIN=EINAI ("мыслить"="быть", первоначальное

тождественное сущее-мыслимое, члены тождества, совпадающие бук-

вально с точностью до перестановки) отлиты в точную и прекрасную

геометрически-символическую форму.

Неизменно и тождественно пребывающая бытийная форма, кото-

рая "не может быть иначе", есть чистая деятельная действительность,

единственный настоящий предмет знания, тогда как материя являет

возможность, способность изменяться, становиться другим, всегда

иным. "Одно есть материя, - говорит Аристотель, - другое - фор-

ма, и первое - в возможности, второе - в действительности" (<Ме-

тафизика> VIII 6, 1045а23-24; ср. <О душе> II 1, 412а10). Поэтому

можно сказать, что бытие, форма, энергия - синонимичные характе-

ристики упомостигаемого.

5. ПРЕДЕЛ И БЕСПРЕДЕЛЬНОЕ

Для того чтобы назвать и выявить смысл и сущность всякого собы-

тия, всякого процесса, всякой вещи, нужно дать ее определение, имею-

щее целью назвать сущность каждого, т.е. выделить ее из нерасчле-

ненности окружающего. Определяя предмет, мы вместе с тем - нега-

тивно - определяем и тот фон, окружение, контекст, в котором вещь

имеет свое уникальное значение и смысл, - в этом расчленении и

противопоставлении мы уже в действительности многое знаем о вещи,

еще не зная всего явно.

Выделить же и знать можно только там и тогда, где и когда при

вещи есть некий предел или граница, которые только и дают возмож-

ность определить ее в качестве вот такой, имеющей вот эту, т.е. впол-

не определенную, сущность. Однако граница не только отделяет от

всего остального, но и определяет вещь как таковую, замыкает ее в ее

смысле, так что граница для античной философии имеет значение не

столько отделения, сколько собирания. Поэтому предел - это то, что

придает вещи и всякому сущему определенность, собирает ее понятийно,

ставит в общую космическую иерархию, в которой все распределено

по своим физическим и логическим местам, в соответствии со строгим,

в логосе коренящимся порядком-таксисом, ибо космос - не невнят-

ная мешанина, но членораздельный организм, живущий и существую-

щий из единого принципа.

Только у определенного может быть смысл, и потому только у него

может быть цель. Цель же определяет всякую сущность в ее бытии,

ставит предел ее стремлениям, являет и выявляет ее начало как исток

и завершение (сами слова "начало" и "конец" - одного корня).

Поэтому античная философия всячески подчеркивает роль предела,

конца, конечного в познании, т.е. своей совершенной формы: по Ари-

стотелю, "форма - цель, а закончено то, что достигло цели" (<Мета-

физика> V 24, 1023а34). Законченное же есть смысловая определен-

ность, завершенность. Цель есть предел, ~т`еlоs есть ~p`eрас, "целое и

законченное или совершенно тождественны друг другу, или родствен-

ны по природе: законченным не может быть не имеющее конца, конец

же граница" (Аристотель, <Физика> III 6, 207а13-14; ср. <Метафи-

зика> V 16, 1021b305 слл.). Именно предел - начало (он же - ко-

нец) прекрасного, соразмерного, благого и точно расчисленного. И

предел-перас вместе с таксисом - принципы организации космоса.

Отсюда - совершенное превосходство и первенство предела над

беспредельным в античном умозрении, что относится, конечно, к бла-

гому бытийному и познаваемому, а не к сверхсущему Благу. Предел,

конец, цель выражают меру определенности вещи, ее цели и смысла

("конечная цель есть предел", - утверждает Стагирит - <Метафи-

зика> II 2, 994Ы6), т.е. причастности ее бытию, мышлению и форме,

а потому также и Благу. Предел "останавливает" вещь в бытии, отме-

няет возникновение.

Беспредельное же, как его характеризует Платон в <Филебе> (24b-

c), - это "более или менее", ~т`о mallon ka`i jtton, неясное и непозна-

ваемое, безбытийное (и потому - худшее), выражающее текучесть

мира, его неустойчивость и инаковость, близкие материи. В самом

деле, из понятия предела можно получить понятие беспредельного

(если вообще у него есть понятие, а не некое смутное представление),

а наоборот - нельзя.

Что же такое бесконечное и бесконечность для греков? Клас-

сическое определение Аристотеля гласит, что бесконечное - "не то,

вне чего ничего нет, а то, вне чего всегда есть что-нибудь" (<Физика>

III 6, 207а1). Бесконечность, по Аристотелю, не является какой бы то

ни было сущностью: незавершенная и неопределенная, она не пребы-

вает, но возникает, потому что у нее нет начала (~арf`j), ибо оно было

бы также и его концом, завершением и пределом. Поэтому беско-

нечное (для Аристотеля и его эпохи) существует только как становя-

щееся, а не как ставшее (напротив, ранние философы, например не- '

которые древнегреческие "физиологи" - Анаксимандр, Анаксимен, -

принимали бесконечное, ~т`о `apeiron, как завершенное и ставшее -

Анаксимандр А9; Анаксимен А 1, А5), таким образом, что всегда бе-

рется иное и иное, а взятое всегда бывает конечным, но всегда разным

и разным. Бесконечное - там, где всегда можно взять что-нибудь за

ним, ведь там, где вне ничего нет, - это законченное и целое, а беско-

нечность характеризует прежде всего безбытийное, становящееся. Гово-

ря современным языком, бесконечность может быть лишь потенциаль-

ной, актуальная же бесконечность не существует, не относится к сфере

существующего и непознаваема.

Бесконечное, присутствующее в мире через текучесть и инако-

вость, врывается в него неопределенностью и хаосом. Бесконечное

для (зрелой) античной мысли - это возможное, стремящееся стать

действительным, оно "не охватывает, а охватывается" (Аристотель,

<Физика> III 6, 207а25), не имеет и не содержит в себе предела, не

определяет, но определяется извне чистой энергийной бытийной фор-

мой, которая и есть предел сам по себе. Таким образом, предел -

бытие, а беспредельность, бесконечность как становящаяся, потенци-

альная - становление, материя: ведь если, утверждает Филолай, бы-

ло бы одно только беспредельное и безграничное, но не было предела,

то и вовсе ничего бы не было - ни бытия, ни познаваемого. То же,

что не имеет формы, завершенности, определения - непознаваемо.

Таким образом, бесконечность непознаваема, ибо актуальной бес-

конечности нет, и она недоступна человеческому разуму и потому

исключена из познания мира (и если Благо актуально бесконечно, оно

выше бытия и познания), потенциальная же бесконечность - только

возможная, недостаточная и, стало быть, не проходима до конца. Потен-

циально бесконечное потому - всегда определяемое и множественное,

и следы его различимы не только в телесном, но даже и в умопости-

гаемом космосе. Предел - определяющее, дающее смысл и завер-

шенность. Поэтому предел, конец выше и лучше бесконечного и бес-

предельного (то же утверждают и пифагорейцы, ставя в известных

десяти парах противоположных начал предел на первое место, вместе

с благим, единым, прямым, покоящимся - против беспредельного,

дурного, множественного, кривого, движущегося и т.д. - Аристотель,

<Метафизика> 15,986а23-26).

И поскольку бесконечность характеризуется неизбывной инаково-

стью, в ней происходит то, чего не может быть - например, действи-

тельно совпадают противоположности именно потому, что бесконечность

может быть только в возможности, реально же не существует. Беско-

нечность воплощает парадокс - "мнение против привычного", кото-

рый чрезвычайно важен для мышления, ибо, только натолкнувшись

на апорию, мышление впервые имеет повод поворотиться к самому

себе, а также обратить внимание на основания мира и собственных

суждений: мы не знаем, что мы знаем, что мы знаем, покуда не столк-

немся с затруднением, парадоксом, апорией. И все же парадокс -

деструктивен, разрушителен, поэтому античная философия стремится

одолеть парадокс в мышлении. Так, Аристотель вынужден был разрабо-

тать специальную теорию движения, основанного на принципе непре-

рывности, для того чтобы совладать с парадоксами Зенона, отменяв-

шими и опровергавшими, казалось бы, всякую возможность движения

в подвижном мире (<Физика> VI 1, 231а20 слл.).

6. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ-ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И

ВОЗМОЖНОСТЬ-СПОСОБНОСТЬ

Для характеристики античного миросозерцания чрезвычайно важ-

ны понятия возможности и действительности. В античной философии

понятие деятельности соотносится со ставшим, уже-сущим, понятие

возможности - с потенциальным, становящимся, еще-не-сущим. Ис-