Проблема философского метода и критерия знания

Еще в <Тимее>, завершенном после третьей поездки в Сицилию,

мы видим, что проблема изложения своего взгляда на мир решается в

чисто литературном плане: Платон оговаривает, что он предлагает

вероятное рассуждение и, безусловно, не стремится к его абсолютной

доказательности и верифицируемости. С тактом подлинного ума Пла-

тон вплоть до сих пор удерживался от попыток безусловно доказать

то, что коренится в недрах божественного величия. Он предпочитает

использовать мифы и притчи наряду с математическими аналогиями,

а его доказательства всегда носят неокончательный характер.

Так, в <Федоне> Платон предлагает четыре доказательства бессмертия души (на основе взаимоперехода противоположностей: душа, находившаяся в теле, переходит к неземному существованию вне тела, а бестелесная душа внедряется в тело; понятия прекрасного, благого, справедливого нельзя создать на основе впечатлений от чувственно воспринимаемого, но мы ими обладаем, - следовательно, они даны нам в припоминании того, что наша душа видела в истинном мире до внедрения в тело; постоянно изменяющийся человек остается тем не менее одним и тем же человеком, - это обеспечено тем, что у него наряду с изменчивым и смертным телом есть всегда тождественная себе бессмертная душа; как четное никогда не становится нечетным, так и душа, дающая жизнь смертному телу, не смешивается с ним и потому бессмертна); однако более убедительной для него оказывается мифологическая картина загробного существования души, претерпевающей наказание за нечестие и отличаемой за добродетель, а самым достоверным свидетельством - достойное поведение Сократа в день его смерти, описанию которого и посвящен диалог. Точно так же в <Пире> Сократ является наилучшим примером подлинного служения философии и философского образа жизни.

Восхвалив диалектику в <Государстве>, Платон в качестве образ-

цов диалектики мог бы привести свои диалоги, но не какую-то опреде-

ленную методику ведения беседы, которая обеспечивала бы это безус-

ловное овладение подлинным бытием и проникновение в сущность

блага. И его ученики в качестве упражнения в этом прекрасном искус-

стве также писали в подражание учителю диалоги, а не овладевали

диалектикой как некоей наукой со своими категориями, определения-

ми, строгими правилами и законами, систематически изложенными в

специальном руководстве.

Платон не принимал у софистов, прежде всего, их стремление све-

сти процесс воспитания добродетели к техническим приемам, и имен-

но за это он их, прежде всего, и высмеивал. (Разумеется, ирония Пла-

тона направлена не столько на ушедшую эпоху расцвета софистики,

сколько на современных ему сократиков: Антисфена, мегарских спо-

рщиков и др.) Но постепенно он задается вопросом: этот мир мнения,

эта ориентация на преходящее, эта поверженность человека в стихию

ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их сущест-

вования и несуществования, - не связано ли все это с некоим стран-

ным существованием небытия, или становлением бытия, благодаря

которому наряду с неправильными мнениями возможны и правиль-

ные? Но где критерий, позволяющий отличить одно от другого? Где

верное средство безусловно ориентироваться в этом мире объектив-

ных чувственных данностей? Задолго до Канта Платон формулирует:

"...не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них,

ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там

же - нет" (Теэтет 186d). Но когда мы создаем некое мысленное пред-

ставление в пределах мысленной же реальности, мы также можем

сделать ложное умозаключение, например, приняв II за 12, сказать,

что сумма 5 и 7 равна II (196f-b). Ни ощущения, ни правильные

мнения, т. е. представления, возникающие в нас благодаря воспри-

ятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с

правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя

они и необходимы для подступа к нему.

Имя, словесное определение, мысленный образ вещи, т. е. возни-

кающее в нас представление о ней, или ее идея, независимое от нас

бытие которой от века мы предполагаем, - все это необходимо для

познания; сопоставляя их, душа сама с собой ведет разговор об этом;

но как убедиться в том, что результат этого сопоставления, этой внутрен-

ней беседы - истинное знание? Проблема критерия и метода достиже-

ния знания постепенно выходит на первый план, и тогда оказывается,

что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к

подлинному бытию, недостаточно, что необходимо всерьез задуматься

об этом пути приобретения истинного знания и дать соответствующий

путеводитель - обеспечивающую нам истинное знание систему умо-

заключений и их правила.

Например, мы пытаемся различить подобные и неподобные вещи

путем возведения их к идее подобия и неподобия; но когда речь идет о

грязи, соре и другой не заслуживающей внимания дряни, то "предпо-

ложить для них существование какой-то идеи было бы слишком стран-

но" (<Парменид> 130c-d). Проблема существования идей вызывает

множество и других трудностей. Как понимать причастность вещей

идеям? Причастны ли они к идее целиком или лишь к части идеи? Мо-

гут ли вещи быть причастными сразу к нескольким идеям? Например,

нечто малое - больше своей части, и то, к чему добавляется малая

часть малого, становится больше, а не меньше прежнего. Или если мы

принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея

великости, то сами великие вещи и идея великости - будут ли они

иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и если да, то

не уйдем ли мы таким образом в бесконечность? Может быть, мы

должны понимать идею как образец? Но в чем тогда смысл приобще-

ния вещей к идее, если они не могут уподобиться ей в главном, т. е. в

том, что она - идея? Идеи соотносятся с идеями и как таковые подоб-

ны одна другой, а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи

будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому, обладая опы-

том вещей, мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не

перейдем к вещам. Но разве в этом состоит подлинное знание?

Рассматривая все эти вопросы в <Пармениде>, Платон не предла-

гает их решения, но мы прекрасно понимаем, что эти вопросы встава-

ли не только перед ним, но и перед его учениками: потребность раз-

решить их и найти отчетливо выстроенную систему рационального

знания все более остро ощущалась в Академии. Платон не делает это-

го: в этом его диалектика не может ему помочь. Но она позволяет ему

предложить поразительной красоты и силы рассуждение об едином и

многом, которое Парменид, главный герой одноименного диалога, раз-

вивает перед юным Аристотелем - будущим политиком, реальной

фигурой давно ушедшего V века.

Едва ли случайно Платон дал это имя собеседнику божественного

старца Парменида: между двумя поездками Платона, знаменитого по-

литического мыслителя, главы ведущей философской школы Афин, в

Сицилию в 366 и 361 гг. до н.э. в Академии появляется будущий

основатель Ликея Аристотель из Стагир, и Академия вступает в но-

вый этап своего существования.