Демокрит о человеке, его жизни и ценностях

Демокрит принял горячее участие в споре о достоинстве человека -

о том, что позднее было названо ценностями, т.е. о том, что для человека

наиболее важно, как, во имя чего человек должен жить. Его, как и

мудрецов-предшественников, волновали вопросы, которые и сегодня

остаются животрепещущими: существуют ли принципы, которые можно

назвать самыми высокими нравственными основаниями жизни? А ес-

ли существуют, то в чем они состоят? Вмешавшись в спор софистов и

Сократа, Демокрит проявил стремление отстоять собственную соци-

альную позицию в мире, в котором существуют самые разные устрем-

ления, взгляды, интересы, - позицию мудреца, который живет не

только мудростью, не только идеальным, не только интеллектуальны-

ми заботами. Но при этом он твердо и четко различает, разделяет,

даже противопоставляет так называемые телесные блага и удовольст-

вия - и душевное благо, которое считает божественным. "Нетелесные

силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосто-

ронняя мудрость", - говорит Демокрит. Здесь слышны отголоски

полемики с соотечественниками, современниками, в частности с теми,

кто попрекал его "разбазаренными" отцовскими деньгами. "Телесная

красота человека, - согласно Демокриту, - есть нечто скотоподоб-

ное, если под ней не скрывается ум"*.

Такое противопоставление говорит о несовместимости в глазах

Демокрита - и, наверное, многих его единомышленников - право-

ты, мудрости, с одной стороны, и стремления к материальным благам,

прежде всего к деньгам, - с другой. "Как из ран самая худшая болезнь

есть рак, так при обладании деньгами самое худшее - желание посто-

янно прибавлять к ним", - заявляет Демокрит (С. 320).

Обосновывая преимущество нравственной позиции мудреца, Демо-

крит постоянно настаивает на том, что надо обуздывать желания и

страсти, воспитывать умеренный характер. Сильные желания, направ-

ленные на достижение чего-нибудь одного, делают душу слепой по

отношению ко всему прочему, подчеркивает Демокрит, которого при-

влекает полнота жизни. Он настаивает на том, что "свиноподобны те

люди, которые стремятся к роскоши". Счастье, по Демокриту, в хоро-

шем расположении духа, в его невозмутимости, гармонии, симметрии,

в неустрашимости души. Все эти качества, устремления души и объе-

диняются у Демокрита в понятии о высшем благе. Вовсе не полагая,

что достигнуть такого состояния очень легко, он драматически повест-

вует о непрекращающейся тяжбе души и тела, которую, вероятно, не

раз испытывал на самом себе. Не только тело виновно перед душой.

Душа, считает Демокрит, при неправильном употреблении может стать

для тела постоянным источником несчастья.

Не соглашаясь с софистами в том, что никаких устойчивых цен-

ностей нет, Демокрит особое значение придает таким ценностям, как

справедливость, честность, истина. Люди обычно знают, что такие

ценности существуют, и могут к ним стремиться. "Должно препят-

ствовать, - говорит философ, - совершению несправедливого поступ-

ка. Если же мы этого не в состоянии сделать, то, по крайней мере, мы

должны не содействовать несправедливому поступку". Развивая и

* Фрагменты из Демокрита цит. по: МаковельскийА.О. Древнегреческие атомисты.

Баку, 1946. С. 308, 309 (далее страницы этого издания указаны в тексте).

углубляя мысль, он утверждает: "Не из страха, но из чувства долга

должно воздерживаться от дурных поступков". Согласно Демокриту,

"совершающий несправедливость несчастнее несправедливо страдаю-

щего". Правильна или неправильна эта мысль с житейской точки зре-

ния, но Демокриту важно отстоять ее как нравственную истину (С. 311).

Он нередко говорит о том, что подлинная добродетель в поступках

должна быть противопоставлена речам о добродетели, поэтому "должно

приучать себя к добродетельным делам и поступкам, а не к речам о

добродетели". При этом Демокрит выделяет не только очень высокие

ценности - такие, как справедливость, честность. Нередко философ

со страстью отстаивает ценности дружеских, теплых, доверительных

отношений между людьми, которые в древнегреческом мире станови-

лись все более проблематичными и потому приобретали новую

значимость; резко выступает против завистливости, недоброжелатель-

ства, корыстолюбия. "Истинный благодетель, - говорит Демокрит, -

не тот, кто имеет в виду отплату, а тот, кто хочет делать добро".

"Должно стыдиться самого себя столько же, как и других людей...

В каждой душе должен быть начертан закон: Не делай ничего непристойного!" (С. 310).

Рассуждения Демокрита о ценностях достаточно просты. Они вряд

ли выстраиваются в какую-то стройную концепцию. Это, скорее, защита

ценностей-добродетелей, которые ему лично как философу-мудрецу

наиболее дороги. Это и рассуждение о нравственности на уровне фи-

лософской моралистики, которая очень близка к простому, житейско-

нравственному рассуждению благонравного, добродетельного, духов-

но ориентированного человека; и проповедь аскетизма, связанного с

высокими интеллектуальными наслаждениями. Философ-мудрец отста-

ивает этический идеал человека, устремленного к духовным благам,

подчеркивает привлекательность и мудрость человечного, гуманного

характера, уравновешенного, несуетливого образа жизни. С непри-

тязательностью, простотой этики Демокрита связана подмеченная

Цицероном особенность его нравственного философствования: в рассуж-

дениях Демокрита чаще всего встречаются ссылки на хорошее распо-

ложение духа. То, что говорит Демокрит, замечает Цицерон, превосход-

но, однако не вполне закончено, ибо немного сказано о добродетели,

да и то, что сказано, не объяснено.

Рассуждения-Демокрита о нравственности довольно тесно связаны

с его представлением об обществе, государстве, с его политическими

пристрастиями. Демокрит - защитник демократии, хотя, вероятно, и

критик отдельных сторон того воплощения, которое она приобрела в

античности. Некоторые важнейшие принципы демократии в соедине-

нии с упомянутыми духовными ценностями и есть социально-нравст-

венный идеал Демокрита. Для него бедность в демократии настолько

же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при ца-

рях, насколько свобода лучше рабства. Демокрит считает, что как

можно больше людей должно участвовать в общественных делах. Его

аргументация в пользу этого тезиса - скорее практическая, причем

носит характер доказательства от противного: если не станешь участ-

вовать в общественных делах, приобретешь дурную репутацию. "Ведь

даже и тому, кто не относится с нерадением [к общественным делам]

и не совершает несправедливости, грозит опасность приобрести дурную

репутацию и даже претерпеть кое-какие неприятности" (С. 319). Пе-

ред нами важное свидетельство того, насколько в рамках древнегречес-

кой государственности ценилась социальная активность граждан. Мож-

но было приобрести дурную репутацию не только тогда, когда чело-

век совершал какие-то дурные поступки, но и когда он вообще ничего

не делал для общества и государства.

Демокрит высказывается в пользу согласования интересов, мне-

ний. Он полагает, что государство тем демократичнее, чем больше в

нем единомыслия. Кому-то из наших современников эта идея может

показаться ложной и даже вредной: так мы настрадались из-за насиль-

ственно внедряемого, как оказалось, отсутствующего единомыслия.

Но нам надо осознать и то, в чем правота Демокрита. Для Демокрита

демократия - это единомыслие, причем единомыслие не на словах, а

в реальных действиях. Чем больше людей активно действуют вместе,

тем скорее они способны прийти к согласию и действительно прихо-

дят к нему. Путь к предотвращению конфликтов, дурных действий, к

доброжелательству людей в отношении друг друга - социальный путь,

который вполне согласуется с нравственными идеалами, защищаемы-

ми Демокритом. Постоянно отстаивая права бедных, Демокрит и в

жизненной практике следует провозглашенному им идеалу жизни, не

связанной с устремлением к богатству, или, как он говорил, со "ското-

подобной жизнью в роскоши". Но такой идеал, сознает Демокрит,

должен быть принят добровольно. Он под силу только немногим, на-

стоящим мудрецам. Вместе с тем философ принимает во внимание

положение и переживания тех людей, которые не хотят оставаться в

бедности.

Государство, сточки зрения Демокрита, должно помогать бедным,

постоянно ориентироваться на них и окружать их заботой, В этой

позиции, пожалуй, нет большого противоречия между Демокритом и

софистами, но есть и созвучие с сократовско-платоновской ориентаци-

ей. А именно: Демокрит, как многие древние греки, проявляет нема-

лое уважение к закону, уважение к государству как таковому. "Инте-

ресы государства превыше всего, нельзя применять насилие против

общего блага. Хорошо управляемый город есть величайший оплот", -

говорит Демокрит. Закон призван "хорошо устроить жизнь людей", и

он благотворно действует на тех, кто ему повинуется (С. 318, 320).

Итак, зло в государстве заключено не в законах, которые сами по себе

не плохи: они не мешали бы каждому жить свободно, благополучно,

если бы один человек не вредил другому. "Зависть, - полагает Демок-

рит _ начало раздора среди людей". "Приличие, - утверждает он,

- требует подчинения закону, власти и еще умственному превосход-

ству" (С. 318). В воззрениях Демокрита уже заложена та идея, кото-

рая будет широко и полно развита потом в социальной философии

Платона. Это мысль о государственном управлении как особом и очень

высоком искусстве, которому нужно специально обучаться.

У ИСТОКОВ АТОМИСТИЧЕСКИХ ИДЕЙ

Атом как первоначало

Проблема введения мельчайшего материального неделимого перво-

начала (атома) имела отношение к решению всех основных философ-

ских проблем, поставленных и еще до Демокрита, и им самим. Атом

потому и был превращен в первоначало, что, прибегая к его помощи,

Левкипп и Демокрит стремились ответить на многие трудные вопросы

общефилософского характера, а также решить общенаучные и даже

конкретные научные проблемы. Поэтому атом одновременно мыслил-

ся и как философское и как научное первоначало. Он понимался и

как материальная причина вещей, причина их существования, и как

сущность, невидимая простым глазом, но "зримая" умом. А посколь-

ку это была и материальная частица, и причина, и сущность, то именно

к ней возводили самые разные явления, которые интересовали греков.

Какие же проблемы и как мыслила разрешить античная атомисти-

ка? Прежде всего выделяется группа проблем, связанных с потребно-

стью объяснить материальность Вселенной как таковой и материаль-

ность вещей. Идея атома достаточно хорошо отвечала на этот запрос:

можно было одновременно объяснить и Вселенную в целом, ее мате-

риальность, и материальность отдельных вещей. Наличие всех вещей,

всех вещественных состояний Левкипп и Демокрит как раз и объясня-

ли тем, что они состоят из материальных частиц, атомов. Атомы дви-

жутся, вступают друг с другом во взаимодействие, сцепляются друг с

другом, соединяются, образуя своеобразные сочетания. Итак, первое,

что объяснялось атомистами, - материальность всей Вселенной, ее

вещей, материальность движения. Второе, что в этой большой группе

проблем объясняли с помощью атомов, была множественность вещей

и состояний. Элеаты завели философию в тупик, утверждая, что есть

только единство и нет множественности, ибо если первоначало нечто

целостное, т.е. неразделимо и неразложимо, становится непонятным,

откуда берется множество вещей. А вот прибегнув к гипотезе ато-

мов - маленьких взаимодействующих, сцепляющих частиц, множест-

во вещей можно легко объяснить: благодаря почти бесконечному, во

всяком случае огромнейшему, числу различных сочетаний атомов обра-

зуется множество весьма разнообразных вещей.

Идея атома оказалась настолько плодотворной, что не только смогла

ответить на потребности древних науки и философии, но и в преобра-

зованном виде сохранялась на протяжении всей истории человечества,

вплоть до наших дней. В принципе и сегодняшняя физическая и фило-

софская концепции мира исходят из того, что разнообразие тел зави-

сит от разнообразия составляющих эти тела мельчайших частиц. И хотя

современность иначе представляет себе сами мельчайшие частицы, идея

микроструктуры мира, позволяющая объяснить множество вещей, впер-

вые была высказана атомистами. Она стала выдающимся интеллекту-

альным изобретением человечества, рожденным на почве и древнеин-

дийской, и древнекитайской, и древнегреческой философии.

Итак, материальность как таковая, множественность материаль-

ных вещей, событий и состояний хорошо поддавались объединению с

помощью атома как первоначала. Но если объединить оба эти момен-

та, что как раз и сделали Левкипп и Демокрит, то одновременно мож-

но было объяснить также и единство материального мира: ведь ато-

мы - абсолютно единое первоначало, первоначало всего. Такова была

внутренне заключенная в идее атома диалектика.

В атомистическом понимании первоначала был еще один очень

важный момент. Левкипп и Демокрит, как и некоторые предшество-

вавшие им философы, пытались найти первоначало, позволяющее объ-

яснить как все телесное, так и все, что относится к человеческой душе.

Атомисты считали, что атомы как первоначало превосходно отвечают

на вопрос о единстве телесного и духовного в человеке. Для этого,

правда, они должны были "душевные" явления объяснить совершен-

но специфическим образом - материализуя их.

Рассмотрев в общем и целом связь идеи атомов с главными труд-

ными проблемами, возникшими в концепции первоначала, можно те-

перь осветить эти проблемы подробнее. Начнем с вопроса о возникно-

вении и уничтожении тел, о генезисе мира. Как и почему возникают

и разрушаются тела? Возникают тела благодаря своеобразному сочета-

нию атомов, - отвечали атомисты, а уничтожаются, потому что эти

соединения распадаются; атомы затем образуют какие-то новые соеди-

нения. Особое соединение, которое было или является определенным

телом, прекращает или когда-то прекратит свое существование. И то,

что некоторое время данное тело существовало и существует именно в

его неповторимом виде, также объясняется уникальным сочетанием

атомов. Значит, проблема рождения и смерти материальных тел, важ-

нейшая для древнегреческой философии, убедительно решалась на

основе атомистической концепции объяснения. Благодаря этой кон-

цепции оказалось возможным объяснить и то, почему, несмотря на

рождение и смерть отдельных тел, мир в целом остается существо-

вать, сохраняются и его относительно стабильные целостности. Ска-

жем, отдельные люди рождаются и умирают, а человеческий род

продолжает существование. Разгадка в том, что люди, умирая, пере-

ходят в какие-то другие атомные состояния. И главное - что особен-

но удивительно для грека - для объяснения не нужно никаких богов!

Никакой мистической судьбы! Дается совершенно естественное, в пре-

делах самой природы, объяснение. В силу всего этого пытливому уму

древнего исследователя атомная концепция не могла не казаться весь-

ма перспективной.

Говоря о первоначале, древние атомисты должны были также ре-

шить вопрос вообще о начале или конце мира, о начале и конце - или

о бесконечности - времени и пространства. Отвечая на него, атоми-

сты утвердили уже вызревавшую в античной философии мысль о том,

что в пространстве и времени природа, космос бесконечны. Аргументы

их были оригинальными и остроумными: атомисты... просто отмени-

ли вопрос о начале! Они заявили, что атомы, поскольку они сущно-

сти, вообще не имеют ни начала, ни конца. Они всегда есть, были и

будут. Такой поворот мысли вполне логичен, поскольку речь идет о

сущностях, законах. И коль скоро существует материальная Вселен-

ная, то вопрос о ее начале - по крайней мере в пределах того образа

мыслей, который свойствен человеку, - лучше всего вообще снять,

считая, что начала никогда не было.

ъ

Атомы и пустота

Но оставался еще целый ряд острых вопросов, от решения кото-

рых уходили предшественники Демокрита. Сам же Демокрит от них

не ушел. Круг этих вопросов таков: различия между телами и нетела-

ми; между телами и состояниями, а также различие между тем, для

чего быть телом - главное и единственное, и тем, для чего бытие в

качестве тела - это качество неотъемлемое, но не единственное и

даже не самое главное (таков человек). Второй вопрос Демокрит по-

настоящему не ставит. Зато он будет особо волновать Сократа и Пла-

тона. А вот для Демокрита самое важное различие - между телами и

нетелами.

Итак, существуют тела. А в чем и где они, эти тела? Впоследствии

стали отвечать на этот вопрос так: тела - в пространстве, проводя

тем самым различие между "оформленными", множественными тела-

ми и пространством как единством, целостностью. Одно из первых

представлений, различающих мысль о телах и нетелах, принадлежало

в античной философии пифагорейцам, "проронившим" идею пустоты.

Есть тела более проницаемые и менее проницаемые, но они такие,

сквозь которые невозможно "пройти", не разрушив их, тогда как ме-

жду телами "пройти" можно. В чем же тут разница? Греки-атомисты

были убеждены, что в обоих случаях речь идет о материальном, но

только двух принципиально разных родов: в одном случае это атомы

(конгломераты атомов), в другом - их отсутствие, т.е. пустота. Бла-

годаря атомам образуются тела и телесно-вещественные состояния.

Благодаря пустоте существует нечто такое, "во что" помещаются тела.

Тела и вещи, вещественные состояния, составленные из атомов, име-

нуются бытием, а пустота - небытием.

Как видим, здесь снова предлагается интеллектуальный выход из

затруднений, которые были заданы элейской философией. Элейцы,

Парменид и его последователи, как мы помним, утверждали: есть только

бытие, небытия нет. Спасая общую идею единства и борьбы противо-

положностей - в данном случае противоположностей бытия и небы-

тия - Демокрит вслед за Левкиппом принимает и идею атомов, и

идею пустоты. Возникают специфические конструкции, оригинальный

образ мира: есть атомы и пустота.

Присмотримся внимательнее к тому, как атомисты отвечают на

вопросы: что такое пустота? и что такое атомы? Пустота - небытие,

а это значит, что в пустоте нет никаких качеств, качественных состоя-

ний; в ней нет ни верха, ни низа, ни переднего, ни заднего. Пустота -

материальное небытие, не более чем вместилище атомов, причем со-

вершенно нейтральное. Единственная "функция" пустоты - "вмещать"

атомы и не препятствовать, а, наоборот, помогать атомам "распола-

гаться", сталкиваться, носиться в пустоте, сцепляться друг с другом.

Пустоту тоже нельзя ощутить, как нельзя ощутить атом. Но ведь за-

дача объяснить качественное своеобразие тел оставалась. И это заста-

вило Демокрита приписать атомам некоторые свойства, что коренным

образом отличило их от совершенно бескачественной пустоты.

Каковы же, по Демокриту, свойства атомов? Раз атомы - матери-

альные частицы, то, естественно, возникает вопрос о различиях их

положения, формы, порядка (С. 226). После Демокрита Эпикур при-

бавил к этому набору качеств еще и вес - тяжесть атомов, тем самым

додумавшись до перспективной праидеи атомного веса. А раз атомы

различны по величине, форме и фигуре, то могут образовываться раз-

личные сочетания атомов. Все атомы равно материальны, но каждый

атом отличается от другого; сочетания же различных атомов тоже де-

лают совершенно различными величину, форму и фигуру тел. Есть

некоторая связь между качествами атомов и качествами тел. Именно

различные сочетания атомов и придают телам их объективные свойст-

ва - те, которые в телах уже можно видеть, ощущать, измерять;

можно говорить об уменьшении и увеличении тела, имея в виду имен-

но такие качественные характеристики.

Можно, далее, объяснить смену состояний. Идея атома стала

работать как принцип физического, не только общефилософского объяс-

нения. Тело расширяется и сжимается. Почему? Да потому, что, во-

первых, изменяется положение атомов, во-вторых, изменяется соотно-

шение атомов в пустоте. Пустота может заполняться атомами более

плотно: атомы как бы "ужимают" пустоту, и тело сжимается. И на-

оборот, когда происходит расширение тела, то атомы как бы более

свободно располагаются в пустоте. Таким образом, атомисты уловили

различие между тем, чтб есть вещь, тело, и тем, что не есть вещь, тело

и чтб как бы располагается между телами. Из желания его объяснить

отчасти и возникло понятие пустоты.

Кроме того, для атомистов было очень важным и то обстоятельст-

во, что есть различие между атомами и телами. Тела состоят из атомов

и пустоты. А сами атомы - как бы "кирпичики" мироздания. Хотя

понятие пустоты кажется сегодня каким-то мистическим, хотя оно пред-

ставляется современному читателю совершенно ненаучным понятием,

историки науки и философии обоснованно считают его чрезвычайно

важным теоретическим нововведением. Собственно, на пути различения

между телом и нетелом, в данном случае - между атомами и пусто-

той рождалось представление о возможности других материальных

состояний, не сводимых к телам. Гораздо позже - но все-таки на пути

подобной, пусть модифицированной, логики - родилось понятие о

полях, о пространстве.

Судьба древнегреческого атомизма

и философский вклад Эпикура

Наследие Эпикура (он жил, как полагают историки, между 342-

341 и 271-270 гг. до н.э.) - более позднее явление в античной

философии, чем философия Сократа и Платона, о которой речь пойдет

дальше. Но имеет смысл об Эпикуре рассказать вслед за философией

Демокрита - по той причине, что эпикуреизм есть не что иное, как

продолжение атомистической традиции в древнегреческой философии.

Учение Левкиппа и Демокрита с восторгом принимается Эпикуром.

Вместе с тем, Эпикур вносит в атомистическое учение некоторые

дополнения и изменения, причем изменения, которые совершенствуют

атомистическую концепцию, как бы достраивают ее, делают более

разумной и интересной. Это первое, что в истории мысли связано с

именем Эпикура.

Впоследствии древнегреческий атомизм воспринимался не только,

даже не столько в форме демокритовского учения, поскольку от

сочинений Демокрита мало что сохранилось. А вот некоторые отрывки

из сочинений Эпикура сохранились, и как раз они вошли в традицию

дальнейшего развития философии и человеческой культуры как образец

атомистической концепции. Эпикуреизм стал основанием древнерим-

ского атомизма. Замечательный римский поэт и философ Тит Лукреций

Кар написал поэму <О природе вещей>, по существу посвятив ее изло-

жению, развитию и защите учения Эпикура об атомах.

Второй момент, который важно подчеркнуть в связи с вкладом

Эпикура в развитие философской мысли, - возникновение традиции

целостного нравственно-поведенческого учения, так называемого

эпикуреизма. Эпикуреизм в обоих смыслах - важное и длительное

явление в истории человеческой культуры.

От Эпикура ведет свое начало обросшее потом разными интерпре-

тациями и вариантами нравственное и этическое учение, которое было

построено в форме определенных рекомендаций личности: как вести

себя, как строить свою жизнь, как организовать свои занятия для

того, чтобы жизнь была приятной и счастливой. Эпикуреизм - вид

этического гедонизма, т.е. нравственного учения, положившего в

основание стремление человека к счастью, к благополучию. Часто

учение Эпикура проникало в идейные споры последующих веков, этапов

развития человеческой мысли и культуры в некотором огрубленном

изложении и выражении. Например, эпикурейцем считался человек,

который, невзирая на ценности духа и культуры, предается чисто

материальным, плотским удовольствиям, мечтает о роскошной жизни

и, если может, ведет эту жизнь. Эпикурейцами нередко объявляли

людей, ставящих плотские удовольствия превыше всего. Насколько

такой образ эпикуреизма не согласуется с этическим наследием исто-

рического Эпикура, может увидеть всякий, кто даст себе труд вчитаться

хотя бы в некоторые отрывки из сочинений великого греческого

философа, оказавшего очень глубокое влияние на последующую мысль.

Тит Лукреций Кар развивал эпикуреизм в двух его ипостасях -

в виде атомизма и нравственного учения. У Эпикура были последова-

тели в эпоху Возрождения. В XVII в. его учение развивал французский

философ Пьер Гассенди. Эпикуреизм часто становился объектом интер-

претации, подражания в художественной литературе: вспомните, напри-

мер, Анатоля Франса с его <Садом Эпикура>, интереснейшим литера-

турным и эстетическим толкованием эпикуреизма. А каким же, согласно

оставшимся документам, было учение самого Эпикура?

От главного труда Эпикура, который называется <О природе> (он

содержал 37 книг), уцелели лишь небольшие отрывки. Сохранились

также три письма Эпикура. В <Письме к Геродоту> излагается содер-

жание атомистической физики Эпикура. Два других письма - к Пи-

фоклу и к Менекею - содержат учение о богах, абрис концепции

этики, обоснование ценностей мудреца.

Внутренняя логика атомизма и позиция Эпикура

В чем же состояло то дополнение, видоизменение атомистической

концепции, которое осуществил Эпикур?

Во-первых, к свойствам атома, обрисованным Демокритом,

Эпикур прибавил вес атома. Он подчеркнул, что атомы имеют не

только величину, фигуру, размеры, но и, будучи "тельцами", имеют

определенную тяжесть. Также и под действием того или иного своего

веса различные атомы образуют тела; вес тел, таким образом, связан с

весом атомов. Это было новшество, дополнение, которое, однако, вполне

укладывалось в рамки той логики, которую предложили Левкипп и

Демокрит, точнее, одной его стороны. Далее, Эпикур стремился более

глубоко обосновать атомистическую концепцию. И здесь вопросы

логики атомизма, логики атомистического рассуждения выдвигаются

на первый план. В отличие от Демокрита, учение которого в большей

мере носит натурфилософский характер - больше повернуто к приро-

де, к телам, - Эпикур старается основательно разработать именно внутрен-

нюю логику атомистической концепции. Он пытается осмыслить, почему

стал необходим атомизм. Почему стала необходимой идея о плюраль-

ном, неделимом начале? Эпикур отчетливее высветил внутреннюю

логику атомизма. Вот как рассуждает Эпикур в <Письме к Геродоту>:

"...вселенная состоит из тел и пространства; что тела существуют, об

этом свидетельствует само ощущение у всех людей, на основании

которого необходимо судить мышлением о сокровенном, как я сказал

прежде. А если бы не было того, что мы называем пустотой, местом,

недоступной прикосновению природе, то тела не имели бы, где им

быть и через что двигаться, как они, очевидно, двигаются... В числе

тел одни суть соединения, а другие - то, из чего образованы соедине-

ния. Эти последние неделимы и неизменяемы, если не должно все

уничтожиться в несуществующее, а что-то должно оставаться сильным

при разложениях соединений... Таким образом, необходимо, чтобы перво-

начала были неделимыми телесными природами (субстанциями)..."*.

* Антология мировой философии: В 4 т. М. Т. 1, ч. 1.С. 348. Далее указание на

страницы этого издания даются п тексте.

Другая идея Эпикура: "...неделимые и полные тела, из которых

образуются соединения и в которые они разрешаются, имеют необъ-

ятное число форм". Почему? "...Ибо невозможно, - рассуждает

Эпикур, - чтобы такое множество различий в сложных предметах

могло образоваться из одних и тех же ограниченных по числу форм.

,И в каждой форме подобные атомы безграничны по числу, а различие

форм в них не совсем безгранично, но только необъятно." Так идея

атома как предела развивается дальше: "Атомы движутся непрерывно

в течение вечности..." (С. 348-349).

"Далее, - продолжает Эпикур, - миры безграничны [по числу],

как похожие на этот [наш мир], так и не похожие. Ибо атомы, число

которых безгранично, как только что было доказано, несутся даже

очень далеко. Ибо такие атомы, из которых может образоваться мир и

которыми он может быть создан, не израсходованы ни на единый мир,

ни на ограниченное число миров, как тех, которые таковы [как наш],

так и тех, которые отличны от них. Поэтому нет ничего, что препятство-

вало бы [признанию] безграничного числа миров" (С. 349).

Эпикуру принадлежит интересная идея и о свойствах тел: "...что

касается формы, цвета, величины, тяжести и всего прочего, что

говорится как о постоянных свойствах тела, присущих или всем телам,

или видимым и познаваемым через чувственное восприятие этих

свойств, то не следует думать ни того, что эти свойства суть самостоя-

тельные сущности (независимые субстанции) - ведь это невозможно

вообразить, - ни того, что они вовсе не существуют, ни того, что они

суть какие-то другие бестелесные субстанции, присущие телу, ни того,

что они суть части тела; но надо думать, что все тело хотя в целом

обязано своим существованием всем этим свойствам, однако не в том

смысле, что оно сложилось из этих свойств, снесенных вместе... но

только, как я говорю, всем этим свойствам тело обязано своим постоян-

ным существованием. Все эти свойства имеют свои специальные возмож-

ности быть познаваемыми и различаемыми (познаются отдельно и

различаются), если только целое сопутствует им и никогда от них не

отделяется, но вследствие совокупного представления свойств имеет

название тела..." (С. 352).

Это важное размышление о понятии свойств тела. Здесь углубля-

ется спор с теми, кто эти свойства провозгласил бы некоторыми субстан-

циями, некоторыми самостоятельными "материями". Нет, свойства не

самостоятельные материи. А если бы кто-то сказал, что этих свойств

нет вовсе, что они всецело субъективны? Такие суждения Ь философии

тоже встречались. Эпикур возражает: свойства тел объективно, реально

существуют. Но между телом и свойствами - существенная разница,

и ее должна уловить философия. Свойства присущи телу, но вместе

с тем тело не есть простая, механическая совокупность свойств.

Тело обладает свойствами, но тело не есть непосредственно его

свойства, а свойства не суть непосредственно тело.

Развивая учение Демокрита о чувственном восприятии, Эпикур

глубоко осмысливает демокритовскую концепцию идолов, или исте-

чений, исходящих от тела. Увидеть эти истечения нельзя ни сегодня,

ни в будущем, ибо по природе своей "идолы", "истекающие образы"

бесконечно малы. Но то, что образы телесны, представляется Эпикуру

совершенно ясным. Существуют, как он говорит, очертания, отпечатки,

оттиски, подобные по виду плотным телам, но по тонкости не сравнимые

с предметами, доступными чувственному восприятию. Такие истечения

могут проникать "сквозь" воздух, когда возникают благоприятные

условия. Образы, согласно Эпикуру, имеют "непревосходимые" тон-

кость, быстроту, и всякий путь для них - подходящий. Возникновение

образов происходит с быстротою мысли. Мы смотрим вдаль, видим

там предмет, ибо образ доносится к нам так же быстро, как быстро мы

успели о предмете подумать. Чтобы мы могли мыслить о предмете,

рассуждает Эпикур, до этого образы должны были принестись к нам

с быстротою мысли, а то и с несколько большей скоростью, чем "сверши-

лась" мысль об увиденном предмете.

Еще одно существенное и интересное дополнение в атомистичес-

кую концепцию привнес Эпикур. Оно состояло в допущении, так

сказать, большей свободы в движении атомов. Концепция Демокрита

относительно движения атомов - это концепция жесткой необходимос-

ти. Здесь нигде не может вмешаться никакой случай - все предопреде-

лено. Что же касается Эпикура, то он, напротив, считает, что атомам

должна быть (по логике рассуждения!) присуща некоторая свобода,

случайность в их движении. Атомы не движутся в каких-то строго

предопределенных направлениях, а они, как говорит Эпикур,

"трясутся во всех направлениях". Происходит по виду беспорядочное,

обладающее множеством степеней свободы движение атомов, и потому

в сочетаниях, которые из атомов возникают, заключено немало элемен-

тов случайности, возможны отклонения от жесткого порядка. Иными

словами, необходимость здесь диалектически соседствует со случай-

ностью.

Боги, человек, нравственное поведение, счастье

Для Эпикура атомистическая концепция, разумное, рациональное

объяснение природы, философское и научное, - предпосылки и основа-

ния для того, чтобы перейти к человеческим делам, в частности к

человеческому поведению, к нравственности. Поэтому нужно, согласно

Эпикуру, обязательно задаться вопросом о связи философии с обыч-

ной человеческой жизнью. Самая главная, быть может, из задач филосо-

фии - объяснить человеку, обычному человеку, насколько превратны

составляемые людьми представления о богах. В эпикуреизме продолжа-

ется в какой-то мере начатое предшествующей античной философией

богоборчество. Следуя линии мысли предшествующих философов-

богоборцев, Эпикур говорит в <Письме к Менекею>: "Во-первых, верь,

что бог - существо бессмертное и блаженное, согласно начертанному

общему представлению о боге, и не приписывай ему ничего чуждого

его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй

себе о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с

бессмертием" (С. 355). Казалось бы, это всего лишь ортодоксальное,

религиозное представление, но вот что дальше советует Эпикур

Менекею: "Да, боги существуют: познание их - факт очевидный. Но

они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа

не сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот,

кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления

толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными

понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям

боги посылают величайший вред, а хорошим - пользу. Именно: люди,

все время близко соприкасаясь со своими собственными добродетелями,

к подобным себе относятся хорошо, а на все, что не таково, смотрят

как на чуждое" (Там же).

Одно из самых главных соображений, которое, согласно Эпикуру,

заставляет мыслить Бога, - идея Блага, блаженства, целостности

человеческой личности. Но человек не должен мыслить божество подоб-

ным себе, он не имеет права распространять мысль о своем собственном

блаженстве на Бога. Иными словами, хотя в "природе" Бога - быть

этическим критерием, хотя к Богу восходят мысли человека, думающего

об этическом совершенстве, тем не менее сам Бог с этическими

перипетиями жизни человека не имеет ничего общего. Бог, по Эпику-

ру, - иное, чем человек, существо, его нужно всячески освобождать

от тех признаков, которые человек - по своему образу и подобию -

приписывает Богу. Ясно, что в греческом мире с целиком антропоморф-

ными представлениями и изображениями богов подобные рассуждения

о божестве и религии были весьма смелыми, неортодоксальными.

Одна из самых существенных для человека проблем, вокруг кото-

рой гнездится целый рой религиозных представлений, - неизбеж-

ность смерти. Человек никак не может примириться со своей смерт-

ностью. Ему трудно представить себе, что его совсем-совсем не будет

на Земле. И постигнуть безжалостное: тебя не будет, мир будет, но

без тебя - и трудно, и горестно. А отсюда, согласно Эпикуру, рожда-

ется иллюзорное представление, будто существует какая-то сила, кото-

рая, может быть, тебе и другим людям обеспечит некое другое существо-

вание - после смерти. Не будет ли "жить" твоя душа? Эпикур такие

представления решительно отвергает, рассуждая при этом весьма любо-

пытно, но, конечно, вполне в духе античного грека. Эпикур обращается

к каждому, приглашая понять, что со смертью Человек не имеет ничего

общего. Как же это? Но прочтите Эпикура: "...самое страшное из зол,

смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы

существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует,

тогда мы не существуем" (С. 356). Таким образом, смерть не имеет

отношения ни к живущим, ни к умершим! Перед нами - попытка

естественного объяснения смерти, которая вместе с тем заключает

в себе нравственное содержание, определенный момент мудрости,

успокоения. А ведь, в самом деле, разве не прав Эпикур? Остается,

однако, ощущение, что Эпикур не считается с тем, насколько настоя-

тельна мысль о смерти, как часто она приходит людям в голову и

насколько остро эту мысль многие из нас переживают, И все же Эпикур

прав в том, что и горестные мысли о смерти могут, должны служить

нравственному самовоспитанию человека. Когда нас поражает, потря-

сает смерть близких - не можем, не должны ли мы становиться мудрее,

лучше понимать соотношение ценностей, видеть, как коротка и как

суетна жизнь, сколь важно в этой жизни сделать главное, доброе,

истинное.

Собственно, в этом направлении и движется мысль Эпикура. Его

цель - помочь человеку сориентироваться в жизни, сосредоточить

внимание на самом главном, различать ценности истинные и мнимые,

подлинные и неподлинные, быстротечные и непреходящие. А значит,

Эпикур хочет помочь человеку разобраться в том, как следует жить.

В частности, для Эпикура важно определить, какой должна быть линия

жизненного поведения человека, занимающегося философией или

интересующегося ею. В <Письме к Менекею> он пишет: "Пусть никто

в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не

устает заниматься философией: ведь никто не бывает недозрелым, ни

перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что. еще не наступило

или прошло время для занятий философией, тот похож на того, кто

говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому

и юноше, и старцу следует заниматься философией: первому - для

того чтобы, старея, быть молоду благами вследствие благодарного воспо-

минания о прошедшем, а второму - для того чтобы быть одновременно

и молодым, и старым вследствие отсутствия страха перед будущим.

Поэтому следует размышлять о том, что создает счастье, если действи-

тельно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем,

чтобы его иметь" (С. 354-355).

Так что же такое счастье, согласно Эпикуру? Желания, рассужда-

ет он, "бывают: одни - естественные, другие - пустые, и из числа

естественных одни - необходимые, а другие - только естественные;

а из числа необходимых одни необходимы для счастья, другие - для

спокойствия тела, третьи - для самой жизни. Свободное от ошибок

рассмотрение этих фактов при всяком выборе, избегании может

содействовать здоровью тела и безмятежности души, так как это есть

цель счастливой жизни: ведь ради этого мы все делаем, именно чтобы

не иметь ни страданий, ни тревог... Мы имеем надобность в удовольст-

вии тогда, когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда не

страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии. Поэтому-то мы и назы-

ваем удовольствие началом и концом счастливой жизни..." (С. 356).

Такие высказывания критики эпикуреизма вменяли в вину Эпикуру -

он-де проповедует безудержный культ удовольствия. На самом же

деле Эпикур говорит просто о неискоренимости стремления к удоволь-

ствию, о природности и естественности этого стремления. Человек не

может жить, не получая никаких удовольствий, и он не может жить,

не избегая каких-то страданий.

Вместе с тем; в учении Эпикура о потребностях, желаниях, удоволь-

ствиях имеется строгая максима, смысл которой в том, что безнрав-

ственно и противоестественно безмерное стремление к удовольст-

вию. Проповедуя именно умеренность в удовольствиях, Эпикур не

жалеет доводов и аргументов. Он пишет: "Так как удовольствие есть

первое и прирожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое

удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за

ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие

страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее

удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого

времени. Таким образом, всякое удовольствие по естественному родству

с нами есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно

как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует

избегать..." (С. 356-357).

Это относится, например, к потребности в пище - одной из фунда-

ментальных потребностей человека. Согласно Эпикуру, не нужно

стремиться к излишествам в еде: "Простые кушанья доставляют такое

же удовольствие, как и дорогая пища, когда все страдание от недостатка

устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее удовольствие, когда

человек подносит их к устам, чувствуя потребность. Таким образом,

привычка к простой, недорогой пище способствует улучшению здоровья,

делает человека деятельным по отношению к насущным потребностям

жизни, приводит нас в лучшее расположение духа, когда мы после

долгого промежутка получаем доступ к предметам роскоши, и делает

нас неустрашимыми перед случайностью" (С. 357).

Иными словами, простые, умеренные блага, простые потребности

человеку и полезнее для здоровья, и доступнее, а потому они благопри-

ятнее для ощущения счастья. Как только он встает на путь погони за

все большими наслаждениями - например, начинает стремиться ко

все более изысканной, роскошной пище, - этому уже нет предела. И

если распорядиться так, что у него не будет возможности иметь такую

пищу, то неминуемы телесные страдания и неудовлетворенность

жизнью. Стало быть, привычка к простому образу жизни и более

здорова, и более разумна.

То же самое говорит Эпикур о всех других удовольствиях: "Итак,

когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем

не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в

чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие или не

соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем

свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки

и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами,

не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет

роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение,

исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее

[лживые] мнения, которые производят в душе величайшее смятение.

Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому

благоразумие дороже даже философии" (С. 357).

Такая позиция достаточно типична для философии вообще и выдаю-

щихся философов. На разных этапах развития философской мысли

вновь и вновь возникало противопоставление того, что сейчас называют

"потребительством", и сосредоточения на высших духовных ценностях.

Неверно было бы считать его плодом досужих размышлений, интерес-

ных только для философа. Но для философа это действительно пробле-

ма. Не потому только, что философ должен отыскать какое-то разумное

оправдание своему сосредоточению именно на духовных благах,

размышлению о первопричинах вещей, о нравственном. Он связывает

с этим некоторый закон человеческого счастья. Не случайно философы

часто идут именно по такому пути, оправдывая философию также и

житейским рассуждением.

Сам процесс философствования приносит человеку молодому и чело-

веку старому неизъяснимое духовное наслаждение, но это еще и средст-

во для того, чтобы указать людям путь их жизни. В одном из отрывков,

приписываемых Эпикуру, сказано: "Пусты слова того философа, кото-

рыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет

никакой пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от фило-

софии, если она не изгоняет болезни души" (С. 360).

Много сказано Эпикуром также о богатстве и бедности, о том, что

само по себе богатство никогда не делает людей ни нравственными, ни

духовно одаренными, что бедность вовсе не препятствует быть челове-

ком глубокой, богатой, истинно человеческой души. Как видим, здесь

# ' все акценты расставлены очень четко. И если вам придется читать или

[ слышать об Эпикуре нечто противоположное, всегда вспоминайте о

том, что говорил он сам.

РАЗДЕЛ III

Три этапа исторического развития

античной философии

ВВЕДЕНИЕ

При рассмотрении периодизации античной философии были выде-

лены три ее этапа: пребывание-исхождение-возвращение. Эта триада

была разработана античными неоплатониками для рассмотрения лю-

бого процесса, прежде всего - вневременного движения в пределах

чистого бытия и вообще любой внечувственной реальности. Но когда

мы имеем дело с конкретным историческим бытием, данная триада

предполагает развертывание ее вневременной структуры во времени:

в реальной истории мы сталкиваемся с определенной последователь-

ностью, и только в этой исторической последовательности (линейный

характер которой, впрочем, не следует преувеличивать) раскрывается

структура того целого, которое мы в данном случае рассматриваем

как историю философии европейской античности.

Намеченная в предшествующем разделе эволюция основных идей

и концепций ранней греческой мысли представила читателю один важ-

ный аспект понимания первого этапа античной философии. Теперь

нам предстоит рассмотреть все три этапа в целом, уделяя преимущест-

венное внимание не столько эволюционному моменту в развитии фи-

лософских идей, сколько тому механизму, благодаря которому гречес-

кая культура ко времени Платона вместила полноту своего духовного

самоопределения, начиная с Аристотеля, сумела раскрыть ее, дробно

воспроизвести и развить в отдельных аспектах, а на завершающем

этапе - преимущественно в философии позднего платонизма - вновь

вернуться к исходной собранности и целостности.

Понятно, что при таком подходе, предлагаемом в данном разделе,

преимущественное внимание уделяется институциональному аспекту

античной философии: как самому институту философской школы в

целом, так и тем его моментам, которые обеспечивают специфические

формы порождения, передачи и распространения философского об-

раза мысли и жизни в античности - жанрам философской литерату-

ры, способам преподавания в философской школе, межшкольной и

внутришкольной полемике, формам диспутов, постепенному форми-

рованию техники и инструментария философского исследования. По-

нятно также, что в данном случае особенно важно всякий раз фикси-

ровать, как сама античность осознает и формулирует те или иные

аспекты своего философского самоопределения, и ставить свидетель-

ства такого рода рефлексии во главу угла нашего рассмотрения.

Глава 1. ПРЕБЫВАНИЕ (~m~o~n~j))

1. НАЧАЛО АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

Диоген Лаэртий (1 12) и ряд других авторов сообщают, что "филосо-

фию философией, а себя философом впервые стал называть Пифагор".

С точки зрения эволюции философских в современном понимании

идей пифагорейская философия была рассмотрена в разделе II как

одна из составляющих некоего общего и начавшегося ранее историко-

философского процесса. Здесь же вопрос о начале древнегреческой

философии формулируется так: каков исторический смысл предания,

согласно которому Пифагор первым назвал философию философией,

а себя - философом? Для современного сознания этот вопрос может

быть поставлен и таким образом: почему в одно и то же время в Гре-

ции VI в. до н.э. возникают институт школы, философия и наука -

три феномена, которые в античности были неразрывно связаны друг с

другом?

Прежде всего обратим внимание на то, что имена философия и

философ, а также глагол философствовать ПОЯВЛЯКУГСЯ в совершенно

определенной исторической ситуации и создаются для того, чтобы про-

тивопоставить уже существующим некую новую позицию человеческого

разума, новое отношение к божеству, к миру чувственно воспринимае-

мому и к миру человеческого знания. Первые философы (ф1Л6(то<р01),

т. е. "почитатели мудрости", самим своим именем противопоставлены

прежде всего мудрецам ((ro<poi); помимо этого, исторически философы-

пифагорейцы противопоставили себя представителям недавно возник-

шей и развивающейся ионийской науки (ioTOpin). Рассмотрим оба эти

духовные и интеллектуальные движения ближе.

Мудрецы и ученые

В разное время называлось разное число мудрецов: традиционное

число "семь" в применении к мудрецам носит явно фольклорный ха-

рактер, что вполне соотносится и с традиционными состязаниями в

мудрости, которые в Греции были институализованы: мы уже обраща-

ли внимание на то, что начиная с 582 г. до н.э. они проводились в

честь Аполлона во время и в рамках Дельфийских игр. Создание та-

кого института было очевидным образом вызвано тем, что возникла

новая интеллектуальная элита, нуждавшаяся в общегреческом при-

знании. Агоны мудрецов - состязания в мудрости на общегреческих

играх - были единственным институтом, который начал реально фор-

мироваться в территориально разбросанной Греции начала VI в. до

н.э. и давал новой элите возможность закрепить определенные формы

культивирования интеллектуальной деятельности, достаточно незави-

симые от непосредственных практических нужд.

Кем были мудрецы? - Законодателями, государственными и поли-

тическими деятелями. Элиан (<Пестрая история>, 3, 17) замечает,

что "Солон [был во благо] афинянам, Биант и Фалес оказали боль-

шую помощь Ионии, Хилон - лакедемонянам, Питтак - митилен-

цам, Клеобул - родосцам". О большинстве мудрецов дошли совсем

незначительные сведения, но о некоторых мы знаем немного больше.

Таковы прежде всего Солон и Фалес.

Знаменитый афинский законодатель Солон известен нам по цело-

му ряду стихотворных фрагментов: он использовал традиционные для

литературы того времени элегию и ямб. Диоген Лаэртий в первой

книге своего сочинения сообщает, что практически все мудрецы писа-

ли стихи. Писание стихов представителями новой интеллектуальной

элиты подтверждало их умение использовать традиционные формы

проявления мудрости. Но помимо этого они же - из первых прозаи-

ков. Законы были первыми представительными прозаическими тек-

стами, сопоставимыми с множеством стихотворных текстов, которые

до сих пор оставались у греков преимущественной сферой примене-

ния письменности.

До какой степени непростым было овладение прозой, можно судить

на примере того же Солона, который, по сообщению Плутарха, пона-

чалу и законы хотел изложить в стихах. Плутарх сообщает (<Солон>,

3): "Некоторые говорят, что Солон и законы пробовал изложить сти-

хами, и приводят такое начало его поэмы:

Будемте прежде молиться владыке Крониону Зевсу:

Этим законам судьбу да пошлет он и славу благую.

Однако текст его законов был прозаическим, и Аристотель об этом

тексте замечает: "...так как законы не были написаны просто и ясно,..

то неизбежно возникало много споров... Некоторые думают, что Со-

лон нарочно сделал законы неясными, чтобы решение дел зависело от

народа. Однако это предположение неправдоподобно, а скорее этот

факт объясняется тем, что он не умел в общей форме выразить наи-

лучшее" (<Афинская полития> 9,2).

Несмотря на очевидные трудности, с которыми сталкивались пер-

вые составители прозаических текстов, конец VII века - VI век до н.э.

оказывается временем активного законотворчества или - если исполь-

зовать слова Аристотеля - временем, когда греки впервые опознают

это специфическое умение: в общей форме выразить наилучшее. Для

этого нужны были именно проза и оказавшееся непростым умение ею

пользоваться независимо от условности стихотворных жанров.

Другая сфера применения исключительных интеллектуальных спо-

собностей мудрецов на первых порах могла обходиться традиционны-

ми стихотворными жанрами или же вообще ограничивалась практичес-

кими советами. Так, говоря о Фалесе, Геродот упоминает его роль в

государственных и военных делах: он предлагал ионийцам держать

один булевтерий в Теосе - центре Ионии (I 170-А4), помог Крезу

переправить войско через реку Галис (I 75-А6); помимо этого, Геродот

рассказывает о предсказании Фалесом солнечного затмения (1 74-

А5). Ряд источников говорит также об "открытии" Фалесом Малой

Медведицы. Фалес, вероятно, ничего не писал, а если и писал, то

<Астрономию для мореходов> в стихах (Диоген Л. 1 23). Фалес за-

нимался также торговлей и путешествиями*.

Эта вторая сфера применения исключительных интеллектуальных

способностей, связанная со знанием астрономии и географии, стала

решительным образом развиваться после распространения в Греции

папируса, что происходит в том же VI в. до н.э. Сочетание алфавитно-

го письма с наиболее удобным в то время писчим материалом способ-

ствовало возникновению "научной" прозы и "науки" (шторщ).

Если прежде для фиксации и широкого распространения даже са-

мых необходимых сведений использовались преимущественно стихи

(прекрасный пример такого рода сводки практических советов на все

случаи жизни - <Труды и дни> Гесиода), то теперь в руках у тех, кто

хотел установить и зафиксировать определенные факты, были удоб-

ный писчий материал и проза. Переход к прозаической фиксации све-

дений по географии, метеорологии, астрономии происходит как раз

между Фалесом и Анаксимандром. Это и был переход от эпохи мудре-

цов к ионийской науке.

Целый ряд авторов свидетельствует, что Анаксимандр - первый

в целом ряде областей: он "первым открыл равноденствие, солнцево-

роты, [изобрел] часы и [установил], что Земля находится в самом

центре [космоса] (12А2), "первым соорудил гномоны для распознава-

ния солнцеворотов, времени, времен года и равноденствия" (А4), пер-

вый занялся географией, начертил географическую карту (А6*) и скон-

струировал глобус (А1); наконец, он "первым из известных нам элли-

нов осмелился написать и обнародовать речь о природе" (А7). Оста-

вим на совести Аристотеля это название сочинения Анаксимандра о

природе, но зафиксируем несомненный факт: Анаксимандр первым

написал прозаическое сочинение, в котором "сделал суммарное изло-

жение своих воззрений" (Диоген Л., II 2). Как и писание прозой пер-

вых законов, писание первого прозаического научного сочинения -

дело трудное и абсолютно непривычное: Анаксимандр явно использо-

вал в своем сочинении глубокомысленные поэтические метафоры.

Даже о Геродоте многие ученые спорят: был ли он историком в

нашем понимании, или же первоначально он был, скорее, географом

и этнографом. Однако следует сказать, что четкое разделение на отдель-

ные научные дисциплины было менее всего свойственно ионийской

1отор1т(. Скорее общим пафосом этого взгляда на мир, впервые старав-

шегося опереться преимущественно на разум, было стремление исчер-

пать его мысленно в его временном и пространственном протяжении.

Важно было дойти до предела в пространстве и во времени, т. е. дойти

до края мира в пространстве и мысленно вернуться к его началу во

времени. На краю Земли мысленный взор мог, например, вместе с

^Подробнее о Фалесе было рассказано в предшествующем разделе.

Гомером и представлениями египтян предположить Океан, или вод-

ную стихию, окружающую Землю реку; но мог создать иное мыслен-

ное представление о том объемлющем (~t`o peri`econ), в пределах кото-

рого помещается наш мир. Оно же оказывалось началом, из которого

мир некогда возник.

В качестве такового могло выступать некое беспредельное начало,

что, вероятно, и предположил Анаксимандр, считавший его вечным и

нестареющим (12В2, ср. А9); заметим, что эти же эпитеты имело у

орфиков Время (Орфические фрагменты, 66 Kern, в издании А. В.

Лебедева, с. 48), которое "всему отец" (Пиндар, II Олимпийская ода,

17). Или же таким началом мог быть воздух, также понимаемый как

некое беспредельное (А5), о чем учил Анаксимен, составивший про-

заическое сочинение на ионийском диалекте, написанное, согласно Дио-

гену Лаэртскому (II 3), "слогом простым и безыскусственным"; сгу-

щаясь, воздух становится ветром, облаком, водой и землей, а разре-

жаясь - огнем (А5).

В дальнейшем ионийская 1сттор1ц преимущественно развивает ра-

ционалистически достоверный аспект географических, этнографичес-

ких и собственно исторических построений. Ближайшая фигура, соот-

носимая с Анаксимандром и Анаксименом, - Гекатей Милетский,

автор <Генеалогий>, <Описания Земли> в двух частях, посвященных

Европе и Азии, далее - Геродот. Исследование реальной Земли и

действительно бывшего исторического прошлого оказывается безус-

ловно продуктивнее отвлеченных спекуляций о строении мира и его

происхождении-возникновении.

На этом пути рационалистического исследования мира разум осоз-

нает свою самостоятельность и преисполняется известным презрением

к мифологическому прошлому и традиционным взглядам на мир, а

значит, - и презрением к традиционным авторитетам и недостаточно

обоснованным мнениям. Геродот осмеивает представления Гекатея об

очертаниях Земли так же, как сам Гекатей осмеивал своих предшест-

венников. К тому же, в поле зрения новой генерации эллинских ин-

теллектуалов попадает множество других традиций: Египет и Восток