 |
Главная Случайная страница Контакты | Мы поможем в написании вашей работы! | |
Традиции исихазма в культуре ВКЛ рубежа XVI - XVII вв
|
|
Мы заправды яко веры змышленои собе не утворяли, так и Церкви новой не вынайдовали, Але ведле апостола "в чом есмо призвании, в том пребываем" (1 Кор. 7. 20, 24): яко крещении, так веруем; яко веруем, так и вызнаваем; яко вызнаваем, того и держимся. Што есмо въ Церкви зостали, того не отменяем; чого есмо ся научили, при том стоимо; што от отцов приняли, то бысмо и сыном ради зоставили…
Из "Ответа клирика Острожского Ипатею Потею" [870]
Замечателен (в том смысле, что подтверждает закон нашей культурологической парадигмы) и другой факт: православное возрождение в "русской" культуре ВКЛ рубежа XVI - XVII вв. опиралось на те же самые основания руководствовалось теми же самыми принципами и преследовало те же самые цели, что и исихазм на протяжении многовековой истории его существования и развития; в том числе и афонский исихазм XIV в., оказавший в свое время существенное влияние на культуру Московской Руси.
Нельзя не заметить, что исторически исихазм всегда распространялся (или возрождался) там и тогда, где и когда ratio по тем или иным причинам начинало преобладать над credo, "гномика" -- над "мистикой"; когда с наибольшей очевидностью выявлялась несовместимость православной духовности с гуманизмом, с возрождением основных элементов языческой образности, с утверждением прав природного разума решать и судить об истинах веры[871]. Правда, в книжной культуре "литвинов" той эпохи мы не встретим, пожалуй, ни употребления самого термина "исихазм" (или стадиально более близкой его модификации "паламизм"); ни широкого распространения богословских мнений или произведений, принадлежащих разарботчикам исихастского учения разных времен; ни дискуссий наподобие паламитско-варлаамовой. Та же ситуация, как мы видели, наблюдалась и в культуре Московской Руси двумя веками ранее. И это позволяет утвердиться в мысли, что исихазм воспринимался восточными славянами не на теоретико-научном уровне, но как особое мироощущение и определяемая им иерархия духовных и деятельно-служебных ценностей. (Так что и отношении культуры исихазма правильнее, видимо, говорить не о заимствовании ее или о влиянии, а о трансплантации, или же возникновении в типологически сходных обстоятельствах).
В самом деле, характерные и выразительные черты православной культуры ВКЛ того времени: ее интерес и направленность ко всей Церкви, а не только к избранным подвижникам (что, к примеру, Иоанн Мейендорф считал своеобразным ключом к пониманию афонского исихазма XIV в.); четкая установка ее деятелей -- даже схимников, не говоря уже о рядовых монашествующих -- именно на общественное служение; настойчивое напоминание о возможности (более того -- необходимости!) обожения каждого христианина еще в земной жизни как залоге жизни вечной и на этом основании -- высочайшее уважение к человеку как образу Божию; строгое (хотя чаще всего молчаливое) ограничение ratio сферой эмпирии и непротиворечащее этому восхищение "разумом, зрящим Бога", при том, что эмпирическое ratio никогда не путается с мистическим в е дением, а это последнее -- с познанием Бога в Его сущности и т. д., -- все это свидетельствует о несомненной глубоко внутренней связи-соответствии тех процессов, которые уже называются "белорусским православным возрождением рубежа XVI - XVII вв." и исихазмом как закономерной "реакцией" Православия на схоластизацию и сопутствующую ей секуляризацию его учения.
Напомню немаловажный в этой связи факт: становление исихазма как богословской системы (собственно написание Паламой его известных "Триад") было спровоцировано сначала диспутом с папскими легатами (1334) по поводу согласования отдельных догматических расхождений в восточном и западном богословии, а потом -- спорами с проуниатски настроенным греком латинского образования, -- ситуация очень схожая с той, какая сложилась в ВКЛ накануне и сразу после заключения Брестской унии…
Если проследить, скажем так, на фактогорафическом уровне взаимодействия православной культуры ВКЛ с традицией исихазма, то таких фактов наберется немало.
Прежде всего возникает убеждение в том, что учение исихазма -- даже и как теоретико-богословская система -- не могло не быть известным православным писателям ВКЛ, поскольку очень уж тесными были их связи с Афоном, колыбелью паламизма.
Например, одним из активнейших деятелей православного возрождения в ВКЛ был московский беглец кн. Андрей Курбский, который, как известно, считал себя учеником и последователем Максима Грека, "инока Святогорского", постриженика и долгое время насельника Афонского Ватопедского монастыря[872]; известно, что Максим в свое время принес (точнее, пытался принести) в Московскую Русь традицию исихастской книжно-письменной культуры. Курбский, как и весь круг его книжников, сознательно ориентировался в своей переводческо-издательской и просветительской деятельности принципами, заложенными пре. Максимом Греком…
Другой московский беглец -- Артемий Троицкий, игумен Троице-Сергиевой лавры, где никогда не прерывались традиции, заложенные Сергием Радонежским, первым (или одним из первых) в Московской Руси представителем и проводником культуры "молчальничества". (Кстати сказать, именно Артемий добился в свое время перевода в Сергиеву лавру сосланного Максима Грека, где тот и окончил свои дни, где и погребен[873]). Осужденный (впрочем, справедливо) и сосланный в Московии как еретик, Артемий, оказавшись в ВКЛ, быстро избавился от своих ошибочных взглядов (видимо, не без влияния волынско-острожских книжников) и стал одним с твердых защитников Православия.
Из той же волынско-острожской православно-просветительской среды происходит и еще один ученик Максима Грека[874] -- анонимный автор "предмовы" к "Диалогу Геннадия Схолярия", а может, и переводчик этого произведения, или даже всего "Сборника поучений"[875], рукопись которого, по мнению исследователей, вышла из книжного кружка Андрея Курбского или Константина Острожского[876].
К. К. Острожский -- один из значительнейших общественных деятелей и подвижников Православия в ВКЛ -- кроме прочего оказал серьезное содействие будущему восстановителю "правильного" монашеского жития на белорусско-украинских землях (причем, именно исихастского типа -- в виде киновии) схимонаха Иова (Иезекииля, Иоанна) Княгининского (ум. 1621). Иоанн, получив первоначальное образование в Уневском монастыре, попал после в Острожское училище, где его и приметил вельможный князь. Вскоре К. Острожский отсылает молодого подвижника на Афон, раздать милостыню по афонским монастырям; выполнив поручение, Княгининский принимает там постриг. причем, именно в Ватопедском монастыре. На Афоне же подвижник встречается еще с одним известнейшим святогорцем -- Иоанном Вишенским, с которым с тех пор и до самой смерти его связывает крепкая дружба. Вернувшись с Афона, Княгининский по приглашению Гедеона Балобана Львовского устраивает киновию по Уставу святой Горы в своем родном Уневском монастыре; после, по просьбе настоятеля Исакия Борисковича, -- в Дерманском монастыре; вскоре для того же его приглашает к себе Киево-Печерский архимандрит Елисей Плетенецкий. Известно также, что после этих трудов Иов долгое время подвизался во Львовской епархии (где, напомню, возникло первое православное церковное братство, вскоре получившее статус ставропигии) под непосредственной опекой Гедеона Балобана, а в конце жизни поселился в пустныни, что "в четырех верстах от Угорницкой обители", на земле Адама Балобана, куда к схимнику приходили и какое-то время жили при нем такие известные деятели православного -- в том числе и братского -- движения, как Исайя Балобан, Захарий Копыстенский, Иосиф Бобрикович-Копот и др.[877].
Однако бесспорно то, что из "литвинов" не только Иов Княгининский да Иван Вишенский подвизались на Афоне. К примеру, от 1619 г. сохранилось послание на Афон виленского Свято-Духова архимандрита Леонтия Карповича другому схимнику-святогорцу: "Честному священноинокови, господину отцю Кирилу (Пафнутию, Иелисею)"[878]. Причем, можно почти наверняка утверждать, что этот самый схииеромонах Кирилл (Пафнутий, Иелисей) не кто иной, как бывший иеромонах львовской обители св. Онуфрия, а потом, возможно, -- Свято-Духова монастыря; тоже активный деятель православного возрождения в ВКЛ[879]. Известно, что в 1614 г. он участвовал в издании "Книги о священстве" Иоанна Златоуста (Львов)[880] и, видимо, вскоре после этого отправился на Афон, где и принял схиму с именем Кирилла. Нужно сказать, что в своем письме Леонтий Карпович уличет Кирилла в буквальном понимании "молчальничества" (вовсе не свойственном деятельному исихазму): "безвременное молчание же многому злу в добре посполитом есть причиною… -- пишет виленский архимандрит, -- зачим безвременное, яко видим, молчание добровольное есть мужебойство, которое молчачого на души забияет"; а потому призывает схимника "потщиться и поспешить" в Вильню "на ратунок бедной Матки своей (Православной Церкви.- Л.Л.), на ратунок тебе, сына своего и рукоданного воина, взываючей а плачливе просячи…"[881].
В 1620 г. сам Леонтий Карпович с иноками братского Свято-Духова монастрыря издает "Вертоград душевный, сиреч собрание и сочинение молитв исповедательных и благодарственных, блаженныя памяти иноком Фикарею Святогорцем "[882]. Весьма показателен состав "Вертограда душевного": в нем помещены молитвословия и гимны "Фикары инока от догмат святого Дионисия Ареопагиты" (л. 1 - 14) и "хотящим наедине подвизатися" (л. 50 об. - 100), куда вошли творения "премудраго кир Никифора Влеммида", "Великого Василия", "Симеона Дивногорца", "Симеона Нового Богослова", "Макария" (Великого.- Л. Л.), "Ефрема" и, наконец "Канон Параклиту" и "Молитва ко Святому Духу того ж Максима Грека, инока Святогорского"[883], -- то есть известных и авторитетных мистиков-аскетов, так или иначе связанных с исихастским течением в монашестве.
Не случайным представляется и то, что обе братские ставропигии, сыгравшие столь значительную роль в православном возрождении -- Львовская и Виленская -- имели храмы соответственно во имя Успения Богородицы и Сошествия Святого Духа[884]…
В целом нельзя не признать очевидность того, что культура короткого, но очень яркого православного возрождения в ВКЛ на рубеже XVI -- XVII вв. была, как видится, насквозь проникнута исихастским духом, который на самом деле "совсем не ограничивался молчанием и молитвой, как имело б в виду само слово, но вел к расцвету богословия и иконописи, к реформированию монастырей, литургическому творчеству, к широким движениям общественного и политического обновления", так что "говоря про активность и гражданский пафос исихазма. историки обычно удивляются, а иногда и негодуют, что "священно-безмолствующие" так много говорили, писали и боролись…"[885]. Поэтому именно культура исихазма является своего рода ключом к творчеству книжников, продолживших восточнославянскую традицию словесного художества.
2. Стефан Иванович [886] Куколь-Зизаний (1550-е гг. – 1600) [887]
…его книжкам баламутным лепей, ниж Евангелии, верили…
Из "Гармонии Восточной Церкви с Костелом Римским"
…Русь хвалит и принимает, и за Евангелие ховает…
Петр Суромятник
Стефан Зизаний был как раз одним из инициаторов "широкого движения общественного и политического обновления" в ВКЛ накануне и сразу после Брестской церковной унии, какое назыают "православным возрождением".
"Зизаний" – прозвище, или литературный псевдоним, образованный при переводе просторечного "куколь/кукиль" (плевела) на греческий -- tά ViVάnia.
Биографические сведения об этом деятеле "православного возрождения" крайне скудны. Стефан -- сын мещанина-ремесленика Ивана Кукиля из мест. Потеличи[888]. Получил высокое для своего времени образование[889]. Свободно владел «простай руской мовой», церковнославянским, польским, греческим языками; хорошо знал формальную логику, риторику, гомилетику.
Об уровне богословской образованности Ст. Зизания красноречиво свидетельствует, к примеру, тот факт, что в 1590 г. некий львовский священник, купив славянскую Библию, попросил Стефана проверить, насколько она полна и соответствует греческому тексту[890].
В 1577 г. Зизаний стал ректором Львовской городской школы при Успенской церкви[891]; преподавал церковнославянский ("словенское письмо") и греческий языки, переводил. Ему приписывается, в частности, участие в подготовке "Адельфотеса. Грамматики добороглаголивого еллинославенского языка…" (1591). Вместе с тем Стефан проповедовал во время братских церковных служб. На успехи львовских дидаскалов-проповедников, Стефана Зизания и Кирилла Транквиллиона Ставровецкого, обратил внимание киевский митрополит Михаил Рогоза и в январе 1591 г., в соответствии с церковными канонами, разрешил львовским клирикам заниматься проповеднической деятельностью[892]. Патр. Иеремия утвердил предоставленное Стефану и Кириллу право проповеди и в письме ко Львовскому братству сверх того велел, чтобы никто не смел уйти из церкви, не выслушав поучения[893].
В начале 1592 г. Ст. Зизаний становится ректором львовской православной братской школы. Именно в это время школу оставили брат Стефана Лаврентий, который отправился учительствовать в Брест, и Кирилл Лукарис, которого пригласили к себе виленские братчики. Видимо, тогда Стефан и начинает открыто обличать униальные замыслы православной литовской иерархии, да так что, по словам митр. Рогозы “во Львове кровопролитья насеял со своими пособниками”. Из-за этого крайне обостряются отношения Зизания со Львовским епископом Гедеоном Балобаном и Киевским митрополитом.
В 1593 г. на львовского обличителя унии обращает внимание Виленское Свято-Троицкое православное братство и приглашает его к себе “на поратунок як чоловека навчоного” для специальной борьбы с латинством, как свидетельствует о том Баркулабовская летопись. Поскольку Стефан не мог более оставаться во Львове из-за сложных отношений с местным епископом, он принял предложение виленцев, стремящихся найти для своей школы опытных преподавателей. "Тые, -- пишет о Стефане Зизании и Юрии Рогатнце баркулабовский летописец, -- сильную и великую войну мевали з римляны, не только на ратушах и при рынку, по дорогах, но и посродку церкви светое войну, потарчку великую мевали" (л. 57)[894]. Как отмечает Баркулабовская летопись, Зизаний “в манастыру Виленском в церкви Св. Троицы больше от шести лет проповедует”, а также преподает в братской школе[895], возглавляет "друкарню", выступает как писатель-апологет Православия. Его книги издаются братской типографией. Вместе с тем Стефан продолжает выступать с проповедями, обличающими церковную унию, подготавливаемую вопреки воле православных ВКЛ, и ее поборников – польско-литовского короля, Киевского митрополита[896], иерархов-униатов. Все это вызывает резкое недовольство в адрес Ст. Зизания со стороны как церковной, так и светской власти.
В послании, адресованном Виленскому православному братству (от 16.07.1595) митр. Рогоза запрещает Стефану Зизанию и его соратникам проповедовать[897] и выговаривает Свято-Троицким братчикам: ”Стафанок, который иж не досыть во Львове кровепролитья насеял с своими пособниками, але и у Великом Князстве Литовском того ж хочет... бунты чинить важица против нас пастырей зверхних... в чом ему помогаете и вперед помогати хочете”[898]. Однако Зизаний не подчиняется митрополиту-отступнику. Вынужденный принять некие срочные меры против дерзкого клирика, Рогоза 30.09.1595 направляет Стефану грамоту, в которой перечисляет его преступления и сообщает о решении судить его церковным Собором в Новаградке, однако самому подсудимому, вопреки церковным правилам, на соборе быть не разрешает: "тебе яко негодного и противника церкви Божъи и нашого, до того собору не благословляем и от проповеди отлучаем... и хто бы тебе слухал, сему ж приобщник будет"[899]. Факт действительной работы собора сомнителен[900], однако соборное постановление было составлено, и в нем Стефан Зизаний осуждался как еретик, приравнивался к оглашенным[901] и приговаривался к ссылке[902]. Стефан и его единомышленники написали "Протестацию" на предъявленные им обвинения и оставили документ в Новаградских городских книгах[903]. Братство опротестестовало приговор[904]; сам Зизаний обратился в Трибунальный суд и был поддержан им.
Несмотря на преследование со стороны высшей церковной иерархии, Стефан продолжает проповедывать и издавать книги противоуниатского содержания. Так, в начале 1596 г. выходит "Казанье Кирилла Иерусалимского"[905] с посвящением кн. К. Острожскому, где Зизаний называет папу Римского антихристом, а проуниатски настроенных иерархов -- его прислужниками.
Осознав свое бессилие расправиться с неповинующимся клириком, митр. Рогоза пожаловался королю Сигизмунду III, и тот 28 мая 1596 г. отправляет сановникам ВКЛ грамоту в которой отмечает зизаниево "блюзнерство великое не только с казанья, але и списанья и выданья книг до друку своволне” и запрещает всякое общение со Стефаном Зизанием и его соратниками, братскими священниками Василием и Григорием, а также велит каждому, кто только где-нибудь увидит Куколя, тут же его задержать и сообщить о том королю[906]. Для этого Сигизмунд III приказывает вывесить эту свою грамоту во всех людных местах, чтобы как можно скорее схватить и осудить преступника. Вместе с тем король сделал строгий выговор Трибуналу за поддержку "еретика"[907].
Видимо, королевское вмешательство заставило Зизания быть более осторожным -- до 1599 г. про него нет никаких известий. Известно только, что Брестский православный собор 1596 г. установил соответствие православным канонам содержания всех изданий Стефана Зизания, а потому снял все обвинения в ереси, предъявленные Стефану митрополитом и Новаградским собором, разрешил Зизанию проповедовать, а его единомышленникам, братским священникам -- священнодействовать. Осуждение братчиком Новаградским собором мотивировалось епископами как желание Рогозы скрыть свое тяготение к Риму[908], так что Зизаний вероятнее всего оставался братским проповедником и издателем.
Между 1596 и 1599 Стефан Зизаний принимает монашеский постриг. В научном обороте распространено мнение, что он постригся с именем Сильвестра в только что построенном братством Свято-Духовом монастыре. Обычно ссылаются на заметку о Свято-Духовом иеродьяконе Сильвестре[909], иноке этого монастыря. Однако, во-первых, Захарий Копыстенский в своей "Палинодии" (1621 - 1622) говорит о нем как о "монахе Стафане Зизании"[910] (вряд ли допустимо, что Копыстенский не знал, или хотел скрыть монашеское имя Зизания); во-вторых, заметка об иеродьяконе Сильвестре датирована 1610 г., а Стефан Зизаний погиб в 1600 г. [911].
После смерти Рогозы, в начале августа 1599 г., Стефан Зизаний "будучи от бурмистров намовленый и упрошоный… и съ позволенья братского" "вступил еси до монастыря Троецкого Виленского", препятствуя занятию монастыря униатами. От патронов монастыря он получил “в дозор скарбы того монастыря”, позволение “школу закладати... и всех людей през казанья до церкви згромажати и всякиі порядок в монастыри управляти” и обещание “его за архимандрита мети”[912]. От Свято-Троицкого арх. Иосифа Зизаний получил благословение на проповедь и наместничество[913].
Вместе с тем после смерти Михаила Рогозы, когда Киевским униатским митрополитом стал Ипатий Потей, положение Зизания резко ухудшилось. 24 сентября1599 г. Ипатий Потей, узнав место нахождения Стефана, посылает митрополичьего наместника в Вильне, соборного протопопа Иоанна Парфеновича, уточнить обстоятельства пребывания Зизания в монастыре и "запечатать" Свято-Троицкий собор, если Зизаний не прекратит в нем проповедовать. "...Стафанко Зызаний, -- пишет, в частности, Потей, -- который... яко еретик от столечности людское выклятый и зверженый, нет ведома, естли своею волею, чи ли теж порадою, альбо помочью панов бурмистров Виленских есть впроважен до монастыря... Троицы, и там в церкви казанья отправует и поучает, не маючи благословения от митрополита ани от старшого настоятеля тое церкви... А иж тая церковь тым незбожным и заклятым человеком посквернилася не помалу... приказую тобе зверхностью пастырства нашого... абысь... тую церковь замкнул и запечатовал именем нашим, и не допустил тому выклятому банитови (изгнаннику. -Л.Л.) в ней ничого большей справовати"[914].
Сигизмунд III поддержал архипастыря-униата -- грамотой от 29 сентября1599 он подтвердил подсудность Потею православного духовенства и запретил виленским магистратским сановникам и мещанам "под зарукою трема тысячми коп грошей" позволять Зизанию проповедовать как особе, находящейся под церковным "запрещением"[915].
Стефан Зизаний, однако, не подчинился ни униатскому митрополиту, ни даже королю. Не покинул Свято-Троицкого монастыря и не прекратил проповедывать, изобличая неканоничность Брестской унии, так что напуганные королевским предупреждением виленские бурмистры и лавники, чтобы избежать репрессий, поспешили послать митрополичьему наместнику жалобу на упорство Зизания[916], а сами, решив выгнать из монастыря "бунтовщика", вооружились "оружьем розмаитым, кордами, секирами и топорами", пришли к заболевшему тогда Зизанию, который вступил с ними в переговоры через решетчатое окно, "што они слышачи, намнийся не хотели погамовати, Але тым барзей моцью, кгвалтом в двери з топорами почали ся добывати, мовечи: юж ся ты нам не выщебечешь пташком и не будешь больше по свету летати…"[917]. Зизанию удалось бежать от преследователей через печную трубу “у адным кажушку”[918], что произошло, как утверждает Харлампович, не поздней 9 октября 1599 г.[919]. Автор "Перестороги" так пишет об этом: “Стафана Зизания, дыдаскала школного и казнодею, который на вас волал и книжки свои явне друковал, обезчестили есте и на его здоровье так есте ся важили, аж через комин вытиснувшися утек з Вилна”[920], оставив две жалобы (от 15 октября 1599 г.) -- в "уряде" и у "возного"[921].
Спасаясь от преследований, Зизаний отправился в "волоскую землю", в монастырь Св. Саввы (в Яссах), но оттуда вскоре направился обратно -- в паломничество к "святому Юру", что под Вильней. Во время одного из переходов (в январе 1600) на паломников напали солдаты молдавского господаря Михая Храброго и Стефан Зизаний был зарублен на глазах нескольких свидетелей[922].
Произведения Зизания целенаправлено уничтожались, а потому плохо сохранились. Среди них: " Катехизис ". Вильна, 1595 (не сохранился)[923]. Он вышел как учебник для братский "спудеев", в котором излагались и объяснялись основные догматы Православия[924], а особое внимание уделялось толкованию Символа веры в, так сказать, православной редакции. С критикой на "Катехизис" выступил иезуит М. Лашч, который писал под псевдонимом Феликс Жебровский-Щасный (F. Zebrovski Sczęsny. Kąkol, który rozsiewa Stephanek Zizania w cerkwiach ruskich w Wilnie. Przytym napomnienie krótke do uniey kośćioła Ruskiego z Lacinskim. Wilno, 1595.) Изобличая "еретичность" писаний Зизания, автор приводит подчас достаточно большие фрагменты "Катехизиса", так что о содержании этого произведения Ст. Зизания ныне можно судить лишь по предвзятой цитации его Лашчем-Жебровским. Так, Жебровский указывает, что "Катехизис" содержит пояснение Никейского Символа веры, причем, не в частностях, а по поводу основного догмата христианской веры -- о едином Боге-Троице. При этом, замечает Жебровский в предваряющем "Куколь" "Посвящении" гетману Иерониму Ходкевичу, Зизаний всячески старается как можно сильнее отвратить народ "русской веры" от объединения с Римским Костелом, а потому, дескать, вынужден прибегать ко многим отступлениям не только от католических, но и от православных догматов[925].
Наиболее плодотворным был для Зизания 1596 г. -- год заключения Брестской унии, когда сопротивление православных достигло наивысшего подъема. Сохранилось три из них. Прежде всего это -- " Лист Іереміи патріархи Константинопольского напоминальный. До того отца нашого Кирилла патриархи Иерусалимского, о втором пришествии Христове и о антихристе. А ку тому от Златоустаго и от Ипполита, папы Римскаго згодливе о том пишучих привожено, "[926] ( 20 января 1596 г.). Текст издан на двух языках -- "русском" и польском. В "Предмове" автор обращается к Михаилу Рогозе, уличаемому в униальных замыслах. В целом произведение проводит мысль, что антихрист уже пришел и царствует на земле в лице папы Римского.
После "Листа Иеремии" выходит " Казанье святого Кирилла патриархи Иерусалимского о антихристе и знаках его, з росширеньем науки против ересей розных "[927]. Зизаний посвящает свое произведение князю К. К. Острожскому (подписано 20 мая 1596 г.) и даже составляет польские силлабические стихи-панегирик на его герб. Это традиционное для изданий той эпохи посвящение сопровождается столь же традиционным предисловием к читателю, однако на польском языке, в то время как текст "Казанья" издан параллельно на "руской мове" и польской. За предисловием следует собственно " Святого отца нашего Кирилла патриархи Иерусалимского казанье на осмый артикул Вызнанья веры, яко Христос еще прийти мает судити живым и мертвым, Которого царству не будет конца, и о антихристе, взявши от пророка Даниила ". Эту книгу резко критиковал тот же Лашч-Жебровский Щасный (F.Zebrovski. Plewy Stephanca Zyzaniey heretyka z cerkwi ruskiej wyklatego. Wilno, 1596.). Он, в частности писал: ”лучше было бы тебе глядеть за горшками да мисками, чем, мужиком будучи, проповедывать”[928].
Третье произведение Стефана Зизания, созданное в том же году, -- " Изложение о православной вере. Коротким пытаньем и отповеданьем для латвейшаго вырозуменя христианским детем. Странный пытает зловерный, а православный благоверный отповедает" " -- составило раздел к "Азбуке" Лаврентия Зизания (Вильна, 1596. л. 38 об. - 43) [929] и преследовало цель сформировать у детей правильное представление о христианском вероучении и понимание того, чем грозит для "русинов" католическая экспансия в ВКЛ. "Изложение" помогает в какой-то мере представить содержание несохранившегося "Катехизиса" Стефана Зизания.
" Казанье святого Кирилла патриархи Иерусалимского о антихристе и знаках его, з росширеньем науки против ересей разных " 1596 г.
...Если свои (слова) мовлю, нашто ж мовлю. А если Божие оповедаю, то от Духа Святого ознаймую...
...Малую размову ганьбы не хочу мовити, але розум объявлю…
Это произведение представляет собой перевод и подробный комментарий 15-го огласительного поучения св. Кирилла Иерусалимского (IV в.) на апостольские слова "Который будет судить живых и мертвых" (2 Тим. 4. 1). Выбор Ст. Зизания не случаен. В "Унии" Ипатий Потей защищает папу от называния его антихристом, опираясь именно на 15-е огласительное "слово" св. Кирилла[930]. Так что "Казанье", переведенное и прокомментированное Зизанием, можно рассматривать как ответ Потею.
"Оглашение" св. Кирилла Зизаний разделил на восемь разделов, что отличается от принятого деления, однако, учитывая цели, которые преследовал комментатор, лучше отражает основные пункты святительского поучения. Каждый раздел Стефан начинает своеобразным анонсом, в котором кратко излагается тема, проблема и основные направления ее разработки. Например, в начале третьего раздела читаем: "РОЗДЕЛ ТРЕТИЙ. Оповедает, иж Пан, немогучи злосте больше терпети прийдет, и всю сплюгавленую оздобу обновит. А геретиков упоминает, абы не больше над слово Божие, солнце и месяць и все небо з звездами собе поважали, поневаж оно ест вечно, а тое -- не певно" (л. 43)[931]. Или ниже: "РОЗДЕЛ ШОСТЫЙ. Яко певный знак Христов мается указати в приход Его, то ест Крест честный понесут пред Ним; абовем ис правицы Отца Своего въставши, остатнее зветяжство долъготеръпения над неприятелы своими Крестом от правой стороны левая поражена будет" (л. 270) и т.п.
После анонса Зизаний дает собственно перевод соответствующего тематического фрагмента из огласительного "слова" св. Кирилла. "Русская мова", язык, на который Стефан переводит для православных "Оглашение" святителя, весьма ёмкий и выразительный, позволяет переводчику излагать богословские мнения Кирилла Иерусалимского одновременно лаконично и точно. Интересно и то, что цитаты из Священного Писания, приводимые св. Кириллом, Ст. Зизаний дает не по-церковнославянски, а также в переводе на "рускую мову" или даже в пересказе "близко к тексту". И если это последнее не является ни нововведением, ни дерзостью переводчика, поскольку подобное использование библейских текстов встречается, как мы видели, во многих произведениях восточнославянских книжников, то относительно первого, то есть перевода фрагментов Писания на "народный язык" (точнее, на становящийся литературный национальный) -- явление, по-видимому, новое для восточнославянской книжной культуры. Здесь Зизаний, очевидно, опирается на опыт Франциска Скорины с той, правда, существенной разницей, что делает это не в целях "чистого" гуманистического просветительства, а отстаивая право "русского" народа на веру отцов, а вместе с тем -- на культурно-национальное самоопределение. Замечательно, что "русская мова", на которой приводит слова Писания Ст. Зизаний, даже и сегодня вряд ли вызовет у нынешнего белоруса (а, возможно, и малоруса тоже) какое-либо неприятие или благочестивый протест. Точная и выразительная, она доступно и полно передает глубокий смысл священных текстов и святительских рассуждений. Сравним:
| "Казанье" Ст. Зизания | "Оглашение" св. Кирилла[932] |
| "Не ваша есть реч розумети часы и лета, которые Отец мает во Своей владзы" (л. 78) | "… несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во Своей власти" (Деян. 1. 7) |
| "Повеж нам, коли тое быдет, и которий се знак Твоего приходи и скончание веку" (л. 78; то же: л. 81) | "Рцы нам, когда сия будут и что есть знамение Твоего пришествия и кончина века" (Мф. 24. 3) |
| "Стережитеся, абы вас жаден не зрадил; многие абовем прийдут во имени Моем, мовячи, я естем Христос и многих зведут" (л. 81) | "Блюдите, да никтоже вас прельстит. Мнози бо придут во имя мое, глаголющее: аз есмь Христос, и многи прельстят" (Мф. 24. 5) |
| "Ане ведле славы судит, и не ведле розмовы декрет скажет" (л. 258) | "Не по славе судити имать, ниже по глаголанию обличит" (Ис. 11. 3) |
| "Все як шата зветшают, и як одежду зов'еш их, и отменятся... видите, ото небесны згинул, а некто так не держит на сердци, -- абы згинул" (л. 46) | "И вся яко риза, обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся... видите, како праведный погибе, и никтоже не приемлет сердцем" (Ис. 57. 1) |
| "Алкалем и далисте Ми ясти. Прагнул и напоилисте Мя. Былем посторонний и въвелисте Мя в дом свой. Нагым, а высте Мя приодели; хорым, а высте Мя наведили; в темници былем, и пришли до Мене" (л. 297) | "Взалкахся, и дасте Ми ясти; возжадахся. и напоисте Мя; странен бех и введосте Мене; наг, и одеятсте Мя; болен, и посетисте Мене; в темнице бех, и приидосте ко Мне" (Мф. 25. 36) |
| "Поневаж мужебойство и чужеложство, и злодейство, и всякий грех пополнился на земли, и кров на кров змешалася на свете…" (л. 45) | Поелику разврат, татьба и любодеяния, и всякий род грехов, разлияся по земли, и кровь съ кровьми (Ос. 4. 2) смесилась в мире… (разд. 3) |
| А межи всем тым преднейшую коруну мает панянство и чистость. Отож все тое маешь яко солнце (л. 278) | А преимущественно из всего того, что записано, получать венцы девство и чистота; и ты воссияешь подобно ангелу (разд. 23) |
| Прикрый заправды суд и страшливый иж само и повести. Абовем Царство небесное есть, и огнь вечный наготованый. И якъже, рече ми, можем ся огня устеречи, а до царства небесного войти... Знай же дорогу. (л. 297) | Страшен поистине суд; самое напоминание о нем приволит въ трепет. Царство небесное предстоить, и огнь вечный уготован. Каким же образом, скажет кто-либо, избежим мы огня? И как взойдем в Царство небесное?... Узнайте же путь. (разд. 26) |
и т.д.
Местами, видимо, для большей лаконичности, что усиливает выразительность текста перевода, Зизаний позволяет себе сокращать (незначительно) не только текст св. Кирилдла Иерусалимского, но и приводимые святителем фрагменты Писания. Например:
| "И зов'ятся, яко цидула, небо, а все звезды спадут, як листя фикговое" (л. 45) | "И свиется небо аки свиток, и вся звезды спадут, яко листвие с лозы, и якоже спадает листвие смоковници" (Ис. 34. 4) |
| И што от Бога одержал, шафуй тым бачне и пристойне, если маетность (л. 298) | …и какое примешь ты от Бога, по смотрению Его, для исправления дело, исправляй оное с пользою. Имение вверено тебе? Употребляй оное, как должно… (разд. 26) |
и т.д.
Переведя тот или иной тематически завершенный фрагмент огласительного "слова" св. Кирилла, Зизаний, как правило, дает к нему свой комментарий -- "науку" или "вырозумен'е" -- который порой в несколько раз превышает приведенный текст святителя. Так, например, раздел 3 в переводе Стефана занимает лл. 43-49, а "навука" к нему -- лл. 49 - 77; раздел 5 помещается на лл. 93-94, а "вырозумен'е" после него занимает лл. 94 - 106 и т.д. Если же, по мысли переводчика-комментатора, некий раздел не требует дополнительных объяснений, то Зизаний обязательно отмечает это, например, по поводу раздела 7-го: "На гэты семы раздзел ничога не написалась, пакольки и сам у сабе мае звыклую навуку. А што пра Хрыста мовиць, тое нижэй пачуеш" (л. 301).
Каждый комментарий Стефан начинает с того, что напоминает читателям фрагмент "Казанья" (из переведенного отрывка), о котором собственно пойдет речь. Это может быть или цитата из Писания, или своего рода резюме соответствующего раздела из "Оглашения" св. Кирилла. Так, к примеру, "наука" к 3-му разделу комментирует слова "и кров на кров змешалася на свете" (л. 49; ср.: Ос. 4. 2); "наука" к 4-му разделу -- "не ваше есть розумети часы и лета, што положил Отец во Своей владзы" (л. 82; гл.: Деян. 1. 7); "наука" к 6-му -- "тогды ся окажет знамя Сына Человеческого на небесех" (л. 282); "наука" же к 8-му разделу начинается с обощения размышлений св. Кирилла по поводу еретиков и посвящена разбору его мнений: "Головнейших еретиков ту Кирил святый потлумляет, котории зле веруют о сыну Божом" (л. 301).
То, что текст издан Зизанием на двух языках -- "русском" и польском -- свидетельствует, что он сознательно предназначался автором для прочтения не только православными, "русинами", но и католиками поляками (или ополяченными "рускими"), а значит, несет в себе полемико-публицистический пафос. Следовательно, традиционное в научном обороте отнесение этого произведения к церковной полемике небезосновательно. Однако комментарии Стефана Зизания имеют не столько собственно полемический, сколько катехизический, исторический, культурологический, а местами даже и квалифицированный лингво-семантический характер, что более свойственно не полемике, а богословской апологетике, хотя и публицистически окрашенной. Возможно, на характер "вырозумений" Зизания повлиял его многолетний преподавательский опыт, профессиональная привычка объяснять сложные вещи простыми словами, не оставляя никаких недопониманий и двусмысленностей.
"Тое се диаволи, еще суду и за учинки свои караня не взяли, и не мучатся в огни пекелном, але сут заперты в аде, который не ест пеклом, як еретицы выкладают, -- объясняет, например, комментатор разницу между адом и пеклом, -- абовем пекло ся разумеет, што печет и палит, а Ад - грецкое ест слово и розумеет ся месце неведомое, или месце темносте, и низких пропастей, до которых Христос душею обоженою, душе от ада высвобождаючи, соступил (л. 17)... а в день Прихода Его выведет их на болъшии муки, и што тепер запер их в пропасти, то на тот час отдась их огню вечному.." (л. 22).
"...але Христов противник, -- разъясняет Зизаний о крестном знамении, -- як во всем, так и в том (в отличном от православного, то есть слева направо.- Л.Л.) против Христа поступуючи, и повстаючи з левице противу правицы, то есть даючи моц свою на правицу. И такое ж (это крестное знамение.- Л.Л.) яко Христово, але въже не тое, бо анти Христово, против оберънувши по своему на правицу конъчити знак свой, или на челе дает. Яко о нем пишет, мовячи: дас им знамена на правую руку их, и на чола их (Апок. 13. 16), то ест, же на своих, от которых вышли, и от которых веру приняли валчити (враждебно посягать.- Л.Л.) будут" (л. 289).
"…смеют еретицы тверъдити, же Христос уставичне не пребывает, и телу Церкви Его иной головы потреба, которая бы уставичне не тръвало. -- поясняет Зизаний, почему неблагочестиво считать папу главой Церкви. -- И так, мезерныи, възъгордивши живым Христом навеки, правдивою головою, смертелъного человека всему телу Костелови головою быти поведают… А иж так смертелному человеку, безсмертнаго Христа блюзнячи, болъшую владзу признавают, мовячи: человек, глава в Костеле, негды не умирает. А Христос пошол на небо и не пребывает уставичне телу Церкви Своей главою, толко причинцею нашим есть у Бога" (л. 310).
"Ты (те, еретики.- Л.Л.) мовят: (Христос.- Л.Л.) помолися о нас! -- объясняет Зизаний разницу между "молитвой", "молением", "мольбой" и "приповеданием". -- И берут собе слово от апостола, розуму не узнавши. Не мовит ли апостол: Христос умер и воскресл, Который ест на правицы Божой, Который и приповедует о нас (см.: Рим. 8. 34)? Ци мы ли, -- мовят (еретики.- Л.Л.), -- тое вымыслили. Ци мы ли Бозские справы оклеветали? Павел мовит Христа приповедающа, то ест молячого ся (говорят.- Л.Л.), нерозумеючи, шт о ест приповедание. Абовем великая ест розност межи молбою и приповеданием. Если бы тое ж было молити сь и приповедати, не рекл бы о молитве Павел: Хочу, абысте чинили молитвы, моления и молъбы, благодарения (ср.: 1 Тим 2 1). Абовем моление розумеется, кгды кто молится Богу о якой речи, а молба зась, гды кто выхваляет Бога, а молитва -- гды кто обецается, а благодарение -- гды кто за добродейства дякуе Богу, а приповедание розумеется, гды кто на укривжаючых (обидчиков.- Л.Л.) оповедуется Богови, призываючи Его на помсту. А иж приповедати не есть тое ж, што молити, але пытати и отповед приймати" (л. 314, 317).
Как видим, Зизаний не столько обличает, сколько поясняет, не столько спорит, сколько наставляет, не столько нападает, сколько защищает, -- терпеливо, настойчиво; где возможно, научно, а главное -- вполне компетентно и, в отличие от его критиков, тактично, с уважением к предполагаемому оппоненту. Думается, Зизаний сознательно и целенаправленно избегает в своих толкованиях и рассуждениях экспрессивности. То, на что традиционно указывается в "Казанье" как на проявление авторской экспрессии и полемического пафоса, почти всегда исходит от пророческого пафоса ветхозаветных книг Исайи, Иезекииля, Даниила и др., в которых обличается и осуждается отступление от истинного Бога и к которым как авторитетному и бесспорному источнику часто обращается Зизаний, оставаясь вместе с тем лишь трезвым и сдержанным констататором фактов. Он вполне согласен со св. Кириллом, предупреждавшим некогда своих слушателей: "Не история то есть о прошлых речах, але пророковане о тых всех, котории мают бытии. Не мы пророкуем, бо смы негодни, але Писмо вам покладаем и знаки, о которых мовлено… Не пророкую, але от Данила Пророка мовлю..." (ар. 81, 249).
Не должно вводить в заблуждение то, что Стефан то и дело называет неправославных еретиками. Очевидно, что для Зизания, чье образование и род деятельности приучили его мыслить не только образно, но и понятийно, "еретик" -- отнюдь не ругательство и не уничижительная кличка, а строгий богословский термин, восходящий к греческому ´aίresiV -- выбор, намерение, избранный образ мыслей или жизни. Цель переводчика-комментатора, прежде всего, -- не унизить этот чужой выбор, этот иной образ жизни и мысли, как можно было бы ожидать от полемико-публицистического произведения, но выявить и объяснить его ошибочность и недостатки. Одно то, что под "геретиками" Зизаний, в полном соответствии с объемом этого термина, понимает не только католиков, но и ариан, манихеев, разного рода протестантствующих, указывает направление пафоса "Казанья" -- не против еретиков, а за чистоту Православия. В этом смысле 15-е "Оглашение" св. Кирилла (творившего задолго до официального разделения церквей), которое взято Зизанием за основу своего апологетического "казанья", весьма помогает Стефану разрешать актуальные задачи, поскольку святитель некогда преследовал те же цели, что и теперь Зизаний -- очистить христианство от многочисленных ошибочных мнений (собственно ересей). Эсхатологическая заостренность этого "Оглашения" и сопутствующая таковой актуализация сотериологических проблем (проще сказать, сочетание учения о конце света с учением о спасении), концентрируют в себе все вообще значимые аспекты христианского вероучения и поэтому дают книжнику возможность приводить многочисленные аналогии и параллели иировал, что Стефан Зизаний по своим взглядам примыкал к арианам[933]. Известный церковный историк А.В.Карташев, в частности, отмечал, что Зизаний "небезупречен по части протестантизма"[934]. Д. Сцепуро утворждал, что "идеи религиозного вольнодумца (то есть Стефана Зизания.- Л.Л.) в соединении с западным реформационным влиянием были широко распространены среди членов Виленского братства"[935]. М. Ботвинник весьма категорично заявил, что вообще "характерным для мировосприятия Зизания была усвоенная им еретическая идеология средневековья (чт о вообще может означать такое понятие как "еретическая идеология средневековья"?- Л.Л.) Его религиозно-мистические (так!) взгляды были окрашены радикально-реформационным влиянием"[936] (!). А О. Старавойт как бы подвел итог: "яркий представитель религиозного вольнодумства", "украинский ересиарх" (так!), "вольнодумец и бунтарь по природе, он (Ст. Зизаний.- Л.Л.) не мог мириться ни с какой ортодоксией… пытался переосмыслить каноны Православной Церкви, самостоятельно пояснить их правильность… отошел от целого ряда положений официальной православной доктрины"[937].
Однако, как прочитывается из "Казанья св. Кирилла Иерусалимского" в трактовке Стефана Зизания и как отметил православный Брестский собор 1596 г., а потом и Захарий Копыстенский в "Палинодии" (1621 - 22), Ст. Зизаний в своих произведениях нигде не выходит за рамки допустимого православной догматикой. А если где-то его богословские мнения балансируют на грани допустимого, то причиной тому -- не еретичество Зизания, а невыработанность богословской терминологии "русской мовы", еще только складывающейся в литературный язык[938], а также то, что Стефан, сам будучи, по всей вероятности, "теоцентриком"-"гномиком", обращается также к "теоцентрикам"-"гномикам" и "эмпирикам" в жанре экзегезиса, где, по закону выявленной нами системы, неизбежны рационально-логические приемы изложения, неполнота и неточность излагаемой Истины.
Что же касается использования "народного языка" в передаче библейских текстов, то тут, как видится, Зизаний остается в пределах христианского художественного канона: чтобы "пойти и научить" свой народ Истине Писания, нужно быть понятным народу, нужно быть "всем для всех, чтобы спасти хотя бы некоторых". В нелитургических текстах использование "народного языка", даже и для передачи слов Писания, допускалось в Slavia Orthodoxa еще со времен просветительской деятельности равноапостольных Кирилла и Мефодия…
3. Арх. Леонтий Карпович (1580–1620)
…падшую из-за проклятого отступления святыню Церкви нашей Русской счастливо вознести сподобился…
Из "Казанья на погреб Леонтия Карповича" Мелетия Смотрицкого
…предводитель в терпении, предшественник в святости, по красноречию подобный Златоусту…
Из "Мнемозины славы, дел и трудов…" [939]
Непосредственным преемником Стефана Зизания в виленской братской типографии, школе и на церковной кафедре был Леонтий Карпович. Но Карпович был также и духовным преемником Ст. Зизания, продолжателем и исполнителем его дела…
В творческом наследии Леонтия Карповича очень ярко представлены принципиальные и характерные черты исихазма и паламизма, в частности: учение об обожении человека (не символическом, но вполне реальном и естественном для его природы) как единственной истинной цели земной жизни; представление о богопознании, духовном преображении и спасении души как разных проявлениях одного и того же процесса постепенного jewsiV’а, вершиной которого будет сверхъестественное единение с Богом; необходимость активного сотрудничества человеческой воли с благодатной помощью Святого Духа в процессе обожения-спасения; отношение к человеческому творчеству (в самом широком смысле) как сотворчеству с Творцом; строгий личный аскетизм и искреннее попечение о ближних; утверждение именно киновийного (возрожденного исихастами-афонитами) уклада в братском монастыре; восстановление "правильного" богослужения и обрядности; опыты систематического богословского творчества; сочетание уединенной молитвенности и деятельной заинтересованности жизнью всей Церкви, когда монашеское служение, как это видно, к примеру, из того же послания "отцю Кириллу", понимается как пророческая миссия в миру и для мира, а не как индивидуальное спасение, и т. д. Показательно и то, что обе дошедшие до нас печатные проповеди Леонтия Карповича посвящены: одна -- Фаворскому Преображению Господа, которое, как известно, является основополагающим событием в богословской системе Паламы и его последователей, как, собственно, и в изложении виленского "казнодея" (о чем ниже); другая -- Успению Богородицы, где Карпович излагает свои мариалогические мнения, также весьма близкие взглядам афонских исихастов, почитающих Богородицу как после Бога -- бога, как вторую после Троицы, кто имеет власть подавать божественные дары. Арх. Леонтий, творчески развивая мариологию паламитов, представляет Божию Матерь еще и как воплощенную ипостась Церкви -- матери всех христиан в ее небесно-земном единстве…
Светское имя арх. Леонтия -- Лонгин (встречаются написания: Логвин, Логин) Федорович (?) Карпович. Биографических сведений о нем почти не сохранилось. Он происходил из священнической шляхетской семьи Пинского повета и был, предположительно, младшим сыном Михаила Федоровича Карповича (ум. 1598 г.), протопопа пинской замковой (т.е. принадлежащей королевскому дому) церкви св. Димитрия. Обучался Лонгин, по-видимому, сначала в Острожской школе, а потом -- в школе Виленского православного церковного братства при Свято-Троицком соборе. Обладал глубокими познаниями в области христианской догматики и канонического права, превосходно знал Священное Писание и Предание; несомненно, изучил грамматику, диалектику, логику, риторику; разбирался в пасхалии и церковном пении; свободно владел греческим, латинским, церковнославянским, а также польским и "руским" языками. Учителями его были, по-видимому, Кирилл Лукарис и Стефан Зизаний. По достижении совершеннолетия (ок. 1598 г.), Карпович активно включился в общественную деятельность: был "слугою и писарем" братским, пономарем, "шпитальным дозорцой" и "строителем церковным албо вытрикушом", исполнял посольско-депутатские поручения братства на сеймах, возглавил братскую типографию (ок. 1599/1600 г.), сменив на этом посту Стефана Зизания; преподавал в братской школе.
После заключения Брестской церковной унии встал на защиту Православия. Во втор. пол 1609 – нач. 1610 г. принял монашеский постриг под именем Леонтий в Свято-Духовом (тогда еще келиотском) монастыре; вскоре был хиротонисан в иеромонахи и вслед за тем возведен в сан архимандрита братского монастыря, где постепенно ввел общежитие (киновию) по чину Василия Великого, собственноручно составив для братии "Киновион" (издан в братской типографии в 1618 г.).
Будучи "главным типографом" братства, весной 1610 г. ("в самую Великую Субботу", как свидетельствует летописец) за издание противоуниатского произведения Максима (в иночестве Мелетия) Смотрицкого "Фринос" ("qrhnoV") о. Леонтий был арестован и по приказу Сигизмунда III заточен "на ратуше". После допросов и жестоких пыток, которые однако не заставили о. Леонтия изменить православному исповеданию, он был закован в кандалы и брошен в "земляную яму". Пытаясь освободить своего архимандрита, братство подало жалобу в Трибунал -- высший апелляционный орган Великого Княжества Литовского, где она пролежала около года, после чего Трибунал постановил передать дело Карповича "на рассудок сеймовы". В "подземном мраке" "смрадной тюрьмы" Леонтий Карпович провел два года. Наконец (к Пасхе 1612 г.) "вязень" был отпущен и, немного оправившись от пыток, продолжил иерейское и архимандритское служение, ежедневно проповедовал в братской церкви; следил за работой двух братских типографий (в Вильно и Евье), переводил, редактировал, отбирал для издания необходимое для нормальной литургической жизни монастыря и братской церкви. Под редакцией арх. Леонтия выходят: "Часослов" (Евье, 1612), "Анфологион, или избранные молитвы" (Евье, 1613), "Молитвы повседневные" (Евье, 1615), "Евангелие учительное" (Евье, 1616) (Перевод недельный поучений патр. Каллиста с церковнославянского на "рускую мову". Был переиздан Петром Могилой в Киеве в 1637 г.), "Молитвенник" (Вильна, 1617), "Служебник" (Вильна, 1617), "Киновион" (Евье, 1618), "Требник" (Вильно, 1618), "Требник со статьями для иноков" (Вильна, 1618), "Вертоград душевный Фикария Святогорца" (Вильно, 1620). Для нужд братской школы в то же время издаются: "Букварь славянского языка" (Евье, 1618); "Грамматика славянская", составленная Мелетием Смотрицким (Евье, 1619).
Тогда же Леонтий Карпович становится ректором братской школой; под его руководством в 1613 – 1617 гг. строится новое школьное каменное здание, а сама школа реформируется и расширяется: отныне в ней действуют пять классов: "в трех из них латинская наука… читается, в четвертом -- русская, в пятом -- славянскому и греческому языкам учат".
Не позднее весны 1613 г. арх. Леонтий избран старейшиной братства. В том же (или в 1616?) году виленский архимандрит избирается нареченным епископом Владимирским и Берестейским.
В 1614 г. пинский униатский епископ Паисий Оникеевич и Иосафат Кунцевич, жившие тогда в Свято-Троицком (в ту пору уже униатском) монастыре, едва не убили Леонтия Карповича, серьезно ранив его в голову куском кирпича. Едва оправившись от ранения, архимандрит продолжает свое служение: осенью 1615 г. он готовит к печати недавно произнесенные им проповеди -- "На Преображение Господне" и "На Успение Пресвятой Богородицы".
При Леонтии Карповиче Виленский Свято-Духов монастырь становится во главе всех православных монастырей ВКЛ и делается центром антиуниатского сопротивления. Под его управление и защиту переходят уже существующие монастыри (например, Цеперский, Минский Петра и Павла и др.); под его эгидой устраиваются новые. Виленское братство имеет своих членов и приверженцев во всех концах Великого Княжества Литовского, и любая мера короля и униатов против братства в Вильне тут же вызывает широчайший резонанс во всем государстве и даже за его пределами. Неустанным и самоотверженным служением арх. Леонтий, по свидетельству Мелетия Смотрицкого, "церковь Виленскую, охладевшую в благочестии, сотворил благодатию Христовой, способной на прежнюю, привычную для благочестивых христиан, плодовитость, соделал урожайной и многоплодной… возродив в ней святые обычаи первозажженной Церкви", "падшую из-за проклятого отступления (в унию.- Л. Л.) святыню Церкви нашей Русской счастливо вознести сподобилс я "[940]. А в "Ляменте" на смерть Леонтия Карповича уточняется, что исповедник научил православных "литвинов"
"…постити,
Дни святыи, праздники честно обходити,
На всеночных молитвах тръвати нетескливе,
Хутне ходить до церкви, жити святобливе.
Грехов споведатися, таемниц Христовых
Заживати начастей справил был готовых, --
Што у наших пред леты было неподобно,
На то душу и сердце отдал всех способно"[941].
В 1619 г. по желанию и приказанию Сигизмунда III в Свято-Духов монастырь было привезено для погребения тело кн. В. В. Голицына, который вместе с митрополитом Московским Филаретом (Романовым) несколько лет был в польском плену и отпущенный домой, умер в Гродно. При отпевании (27. 01) арх. Леонтий произнес над гробом почившего "Казанье на погреб князя В. В. Голицына". "Казанье" посвящено Христофору Нарушевичу, земскому подскарбию, писарю и ловчему Великого княжества Литовского, который ожидался на отпевание, поэтому казнодей из уважения к гостю перевел надгробную речь на польский язык как более przyzwoity подскарбию: "Kazanie na pogrzebie kniazia W. W.Galiczyna, z ruskiego na polski iezyk przelozone w Wilnie. 1619".
В 1620 г. – будучи уже смертельно больным – тридцатидевятилетний архимандрит вместе с иноками своего монастыря готовит упомянутое выше издание "Вертограда душевного". В предисловиях – их два – о. Леонтий, страдая, по его словам, "душевною и телесною болезнию", признается: "Уповаю бо Господеви, яко ваша небопарная молитва или мне недостойному, продолжит ли ми Господь непотребного живота, вещи во уме изображенные благодатию Его в дело привести, или иного кого на сей душеполезный труд подвигнуть... возможет... по исходе окаянныя моея души из... многострадального... грешного моего тела"[942].
Когда в 1620 г. ВКЛ посещает Иерусалимский патриарх Феофан, согласившийся посвятить для православной Литвы митрополита и четырех епископов, недуг не позволяет арх. Леонтию поехать в Киев на епископскую хиротонию: 24 сентября 1620 года виленский Свято-Духов архимадрит скончался. Нетленные его останки были положены в Свято-Духовой церкви, а после постройки нового храма были перенесены туда. Последнее известное упоминание о них датируется 1633 г. Нынешнее их местонахождения неизвестно.
В первые десятилетия после кончины Виленский архимандрит почитался в ВКЛ как святой, о чем свидетельствуют упоминания в "Мнемозине славы, дел и трудов преосвященнаго в Бозе отца Петра Могилы..." (1633 г.); в "Диариуше" препмч. Афанасия Брестского (1648 г.); в "Святой Руси" арх. Леонида (Кавелина) (1891 г.). Однако документальных свидетельств официальной канонизации исповедника не сохранилось, как не сохранилось ни его жития[943], ни службы ему, ни иконы, хотя эта последняя, по-видимому, была написана, причем сразу по кончине исповедника. В дошедшем до нас Эпитафионе, которым заканчивается "Лямент света убогих на жалосное преставление… Леонтия Карповича" (Вильно, 1620)[944], сохранился ее краткий экфрасис: "…Рукою // держит кветок, другою --- //книгу, там же -- кадило…". Ниже толкуется символическое значение такового изображения исповедника: "Живот нетръвалый // значит тот квет опалый. // Книга -- чистость сумнен'я // кажет мети. Збавен'я // в добрых делех чекати. // За ним в небо ступати…".
С личностью Леонтия Карповича его современники связывали наступившее в Великом княжестве Литовском в начале XVII века стремительное, пусть и недолгое, православное возрождение. Пострижениками арх. Леонтия были известные православные деятели: Мелетий Смотрицкий (позже перешел в унию), Иосиф Бобрикович (пострижеником которого в свою очередь был препмч. Афанасий Филипович), Исайя Трофимович. Однако к концу XVII в. имя первого Свято-Духова архимандрита перестало упоминаться, он был забыт. "Открыли" его вновь филологи-медиевисты уже в XIX в., случайно наткнувшись на издание двух проповедей Леонтия Карповича ("Казанье двое", 1615).
В настоящее время Экзархат БПЦ рассматривает возможность официальной канонизации арх. Леонтия.[945]
Жизнь арх. Леонтия Карповича и его вклад в православную культуру "литвинов" заставляет вспомнить о судьбе преп. Максима Исповедника и его вкладе в византийкую культуру -- конечно, при ясном осознании несоизмеримости их богословского значения для судеб Православия; но мы говорим сейчас не о богословском, а именно о культурологическом аспекте деятельности названных подвижников.
Как греческий исповедник в свое время повернул заблудшую в монофелитстве Византийскую Церковь к истинной ее вере, так и забытый ныне "руский" исповедник вернул (пусть ненадолго) отпавшую в унию Русскую Церковь ВКЛ в лоно Православия. Леонтий Карпович становится монахом и дерзновенно принимает священство, а затем и сан архимандрита, восставая против всей практически церковной иерархии ВКЛ, уклонившейся в унию[946]. Обвиненный в покушении на "королевский маестат" за издание противоуниатского "Фриноса" Мелетия Смотрицкого, Свято-Духов архимандрит, подобно греческому исповеднику, даже и под пытками не отрекся от Православия, словно подтверждая известный тезиз преп. Максима: "Не дело царей, но дело священников исследовать и определять спасительные догматы кафолической Церкви". Как и преп. Максим Исповедник, арх. Леонтий Карпович не дожил до "торжества Православия" в ВКЛ, но его смиренный подвиг был признан Церковью и оценен: святитель Леонтий почитался как святой, а его нетленные мощи сохранялись в Виленском Свято-Духовом соборе. Подобно византийскому исповеднику, Леонтий Карпович тоже никогда не писал систематически (и вообще писал мало), а из написанного сохранились лишь крохи, но и эти крохи позволяют судить о глубине и четкости умозрений Виленского, свидетельствуют о стройности и завершенности его богословских мнений.
Иезуиты скупали списки и издания проповедей арх. Леонтия на вес золота, а потом сжигали их. Поэтому из творческого наследия Леонтия Карповича до нас дошло немного: две проповеди, напечатанных в 1615 г. в братской типографии: " Казанье двое, одно на Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, другое на Успение Пречистое и Преблагословенное Владычицы нашое Богородицы и Присно Девы Марии... " Евье, 1615. Еще одна проповедь сохранилась в рукописи -- " В неделю пред Рождеством Христовым наука" [947]. Из посланий виленского архимандрита ивестны: " Послание на Афон схимнику Кириллу " (1618)[948], выходцу из ВКЛ, в котором Леонтий Карпович просит святогорца прибыть в Великое княжество Литовское для поддержки Православной Церкви; а так же " Послание Львовскому братству " (21.01.1619)[949] с сообщением о постройке каменного здания для братской школы. Из переведенных Леонтием Карповичем произведений сохранились: перевод на "рускую мову" толкования Иоанна Златоуста на "Отче наш", один из экземпляров которого в XIX в. хранился в библиотеке Красинских в Варшаве. Сейчас это издание считается утерянным. Перевод " Вертограда душевного Фикары Святогорца " (1620).
Карповичу также приписывается полемическое "Обличение на латин и униатов" (1606 г.), но, очевидно, безосновательно, поскольку он принципиально отказывался от полемики как формы защиты истины.
2.1.Проповедническое наследие арх. Леонтия Карповича
"повинность учителскую... чюле... дбале, устне и скриптами отправовал... Подносил голос свой, як трубу... проповедал слово, налегал благовременьне и безвременьне, строфовал, громил, просил во вшелякой терпливости и науце".
Мелетий Смотрицкий [950]
Сохранившееся проповедническое наследие Леонтия Карповича выступает на общем фоне современной ему белорусской культуры как явление уникальное. "Первооткрыватель" виленского Златоуста проф. Нечаенко так писал о случайно обнаруженных им проповедях Леонтия Карповича: "За пол века до Боссюэта и Массильена... за сто лет с лишком до нашего Феофана Прокоповича был у нас же вития, который простыми разговорными и письменными словами и языком, понятным вельможам и поселянам от гор Карпатских... и до Донца Северского, предлагал истины высокие безыскуственно, но пленительно; разглагольствовал с чадами Церкви так внятно, и к понятиям всех так приблизительно (в смысле близко, понятно.- Л. Л.), что и при образовании новейшего красноречия нашего от времени Феофана (Прокоповича.- Л. Л.), кроме Тихона Воронежского, очень немногие приблизились к нему... о чем и не говорит Леонтий, все сделалось видным, чего и не описывает, стало понятным, и чего не изображает, учинилось открытым и явленным".
Как "казнодей" Леонтий Карпович формировался в условиях противоборства двух проповеднических традиций, которые осознавались "литвинами" как "руская" и "польская": профетической, то есть традиции восточнославянского канонического проповедничества, и схоластической (или школьно-риторической, а по сути – традиции "священной риторики"), сформировавшейся и кодифицированной в западнохристианском культурном регионе. Воспитание и образование Леонтия Карповича позволили ему выбрать наилучший (далеко не самый легкий) путь возрождения былого истинного единства веры и разума; путь обновления былой (первобытной христианской, прежде всего апостольской) проповеди, органически сочетающей в себе и обязательное для истинной проповеди откровение (то есть благодатное в е дение) и столь же обязательное оформление его, придание ему чувственно воспринимаемой (в данном случае – словесной) формы – точной, стройной и ясной для понимания слушателями или читателями.
Дата публикования: 2015-06-12; Прочитано: 695 | Нарушение авторского права страницы | Мы поможем в написании вашей работы!
