Прекрасное как посредник

Необходимость посредничества (mediation) - в онтолого-гносео­логиче­с­ком плане - напрямую связана с изначальным трагическим расколом, характери­зую­щим человеческую природу. Приобретя способность рефлектирующего мышления и от­гра­ничив сферу сознания, в которой такая рефлексия только и возможна (биб­лей­ское “грехопадение”), человечество утратило ту интимную близость-слияние с миром, которая характерна для животного (Жорж Батай). Отделившись от созна­ния, реальность (как материальная, так и божественная) удалилась в сферу транс­цендентного. Бытие человеческого сознания теперь определяется структурой ускользающей differance (Деррида), и достигнуть слияния со внутренней сущнос­тью мира (божественным принципом, presence) теперь удел только просветленных личностей, далеко продвинутых в медитации. Для остальной части человечества с древнейших времен существовали посредники и способы посредничества: жертво­приношения, шаманы, аватары, ангелы, наконец, Иисус Христос - великий По­средник (Mediator), по Августину. С точки зрения современной антропологии и структурализма (Леви-Стросс, Д.Тернер) функция посредничества в обществе выполняется мифологическими конструкциями.

В связи с этим чрезвычайно интересно, что в европейской традиции со вре­мен античности эту важнейшую посредническую функцию частично берет на себя эстетическая реакция: в частности, восприятие прекрасного. Ощущение красоты предмета восприятия, или эстетическая рефлексия (?), понималось как некий связующий эле­мент между сферой сознательного опыта и элементами, трансцен­дирующими таковой опыт: по большей части, сферой этического (морали) и сфе­рой трансцендентного в более общем смысле (божественного или “идей”).

Платон вводит абстрактную категорию toj kalovn (“прекрасное” и “превос­ходное”, в понимании как материальном так и нравственном) и впервые придает ей характер трансцендентного начала, которое, вместе с тем, несет и трансценден­тальные (в кантовском смысле) функции, т. е. является посредником между субъектом и “высшим благом” (“Федр”, “Пир”, “Тимей”). Благодаря своей связи, с одной стороны, с принципом прекрасного в материальном мире, т. е. с нашей непосредственной эстетической реакцией, и, с другой стороны, с трансцендентным божественным началом и этическими принципами (“высшим благо”), toj kalovn в этом мире является неким “маяком” или гидом (“Федр”), напоминающим душе о существовании мира идей, о котором она хранит смутную память в своем воплощенном состоянии, и указывающим истинный путь к моральному и духов­ному совершенству.

В классической стоической мысли (Зенон и др.) toj kalovn является, прежде всего, высшим этическим идеалом. В то же время, для того чтобы доказать, что мы с необходимостью должны ему следовать (toj kalovn как этический принцип не всегда представляется явным “благом”, например, когда требуется пожертвовать своей жизнью), стоики опять-таки прибегают к эстетическому, как к наиболее явному и очевидному для всех, аспекту toj kalovn. Эстетическая реакция на красоту природы активно используется ими (Клеанф) для доказательства существования богов. В позднем стоицизме (Панэций), по свидетельству Цицерона (“Об обязан­нос­тях”), эстетическая категория toj prevpon (“подходящее”) - одна из разновид­ностей toj kalovn - является важнейшим доказательством естественных оснований морали и критерием истинности моральных установок, которые часто трудно или невозможно объяснить на концептуальном уровне. Подобно тому, как мы обла­даем естественной положительной реакцией на порядок и гармонию в матери­альных телах, мы также должны стремиться к душевной гармонии и балансу, т. е. к соблюдению этических норм (ср. Кант). Таким образом, чувство прекрасного опять-таки проявляет свою посредническую природу: обладание естественной эстетической реакцией на прекрасное, как ничто иное, устанавливает связь с божественным началом мира и одновременно свидетельствует об истинности концептуально недоказуемых моральных установок.

Одной из самобытных черт эстетической теории Августина - которая после него впервые прослеживается только у Канта - также является своего рода “транс­цендентальное” или посредническое истолкование роли эстетического опыта. В работе “О свободе суждения” (эта мысль появляется неоднократно и в более позд­них работах) Августин задается типично кантовским вопросом об обосновании наших эстетических суждений: откуда наша непосредственная, но необъяснимая, положительная реакция на некоторые “гармоничные” формы? Согласно Августи­ну, невозможность логического обоснования наших эстетических суждений при­во­дит разум к прозрению того, что источник этих суждений находится выше разу­ма: на уровне божественных идей (ср. Кант: трансцендентные идеи и трансцен­ден­тальная роль эстетического восприятия).

Интересным вариантом развития августиновского понимания роли пре­крас­ного как посредника является христологическое учение Бонавентуры (Ком­мен­тарий на “Сентенции” Петра Ломбардского I.31 и “Путешествие разума к Богу”). Бонавентура использует высказывание Августина о “красоте / форме Христа” (species Christi) с целью построения целой “христологической эстетики” (впоследствии доработанной Г.У.фон Бальтазаром). Согласно Бонавентуре, “кра­со­та” или “форма” Христа является основным связующим звеном (посредником) между трансцендентным Богом и человеческим разумом через воплощенного Сына, в котором сконцентрированы принципы “образа и подобия”, напрямую связанные с понятиями “формы” и красоты” (один и тот же термин species). Через посредство эстетического восприятия действительности, согласно Бонавентуре, мы можем приблизиться к постижению понятия красоты-формы-подобия вообще, и таким образом к сущности Сына, а через него и Отца.

Наиболее полно идея о прекрасном и эстетическом опыте вообще как по­сред­нике воплотилась у Канта. Одной из наиболее характерных черт его эстетики является истолкование эстетической реакции, в том числе на объекты восприни­маемые как прекрасные, как посредника между имманентным (человеческим ра­зумом) и трансцендентным (сферой идей): прекрасное таким образом (наряду с возвышенным) оказывается в “трансцендентальной” или посреднической позиции между имманентным и трансцендентным. Невозможность истолкования эстети­ческого суждения о прекрасных объектах с помощью логических средств наталкивает нас на мысль, что его истоки находятся за пределами логической мысли и рефлексии: в сфере трансцендентных идей (ср. Августин). Однако, присутствие непосредственной эстетической реакции в нашем повседневном опыте постоянно напоминает нам о существовании этой трансцендентной области, устанавливая таким образом некую “связь” со сферой идей и являясь посредником между разумом и идеями. Посредническая роль эстетического восприятия (в том числе прекрасного) распространяется и еще на одну область. Невозможность обоснования моральных суждений также наталкивает на мысль о существовании трансцендентных идей, являющихся “над-разумным” источником подобных суждений. Эстетическая реакция, “прямо напоминающая” о сфере трансцендентных идей вообще, таким образом является и неким гарантом сущест­вования идей морали в частности, т. е. в качестве некоторого посредника свя­зывает воедино этическую и эстетическую сферы. Человек с глубоким эстети­ческим чутьем с необходимостью обладает моральным чувством (ср.: стоики).

В 20 веке мы находим посредническое понимание прекрасного у Г. У. фон Бальтазара, который развивает идеи Августина и Бонавентуры. Эстетическое восприятие мира - это, по-существу, восприятие “формы”, или “красоты” (species) воплощенного Христа, который, как “образ” Отца, является принципом формы или образа вообще. На начальной ступени эстети­чес­кого опыта, или постижения “формы”, происходит восприятие “формаль­ных” принципов тварного мира (его красоты), осознание их органической естественности, к воссозданию которой может приблизиться только художник-гений. Тем самым прививается идея о “естественности” и неподдельности всего, что вызывает эстетическую реакцию. Следующая ступень включает по­стижение собственно “формы” Христа на основе Св. Писания, развитие способ­ности “дивиться” и поражаться непревзойденностью и органичностью этой “формы” (= красоты), которая таким образом становится важнейшим доказательством истинности воплощения Бога-Слова. Опять-таки, постижение истинности воплощения Христа достигается через посредничество прекрасного и эстетического опыта, поскольку именно эстетические свойства формы-красоты Христа - параллелью (или образом?) которых выступает форма тварного мира - являются важнейшим свидетельством реальности его воплощения. Таким образом, по фон Бальтазару, эстетический опыт вообще является важнейшим компонентом христи­анства, которое он в целом считает религией эстетической.