Принцип доверия человеку познающему

Традиционно проблема доверия индивидуальному субъекту рассматривалась либо без учета особенностей объекта, либо преимущественно как возможность получения достоверного знания о природном материальном объекте.

Вопрос о достоверности переводится сегодня в другую сферу – сферу субъекта как "условия возможности" истинного знания, доверия субъекту понимающему и интерпретирующему. Мы вынуждены доверять субъекту, поскольку он не вне, но внутри познаваемого мира, структурируемого субъектом в соответствии с его целями. Искусственная отчуждаемость, противо-поставленность миру или нахождение внутри него предстают как наработанные приемы, которые затем онтологизируются. Доверие предстает как единственно возможная позиция, но оно не сводится к наивному доверию показаниям органов чувств и мышлению, а предполагает осознание предпосылок и пределов такого доверия, включает самооценку и самокритику, в целом критику как неотъемлемый атрибут познавательной деятельности вообще, не только научного познания.

Стремление включить темпоральные и исторические параметры познавательной деятельности, обратиться к "человеческой истине", эмпирическому, в отличие от трансцендентального, субъекту привело к необходимости сформулировать и обосновать принцип доверия субъекту как целостному человеку познающему, содержание которого сводится к следующему: анализ познания должен явным образом исходить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как ответственно поступающему в получении истинного знания и в преодолении заблуждений.

Глубокие традиции, идущие от античности, – это скепсис и недоверие к "произволу" субъекта и, соответственно, стремление элиминировать его или в лучшем случае заменить его предельно абстрактным субъектом, сознанием (или человеком) вообще.

Античные скептики опровергали догматы всех школ, стремились не высказывать собственных догматических суждений, доказывали, что притязания различных философских, вообще теоретических построений на абсолютную истинность неправомерны, а истинность всех знаний античности относительна. Недостоверность всякого знания обосновывалась тем, что чувства вводят нас в заблуждение, мы можем воспринимать несуществующее - галлюцинации, сны, иллюзии; нас обманывает и разум, неспособный разрешить апории. Необходимо воздерживаться от высказывания "абсолютной истины", тогда как разной степени рассудительные, правдоподобные или "вероятностные" высказывания имеют право быть. По существу, речь шла о неопределенности, существующей в познании, поскольку в равной степени существуют аргументы как за способность человека достичь достоверное знание, так и против такой возможности. Духовность, этические оценки (правильное поведение – правильное мышление) становятся необходимыми для разума и познания. Они разрушают невозмутимость и принципиальную неопределенность позиции античного скептика, беспристрастность познающего, но предпочтения определяются теперь не заблуждениями или частным человеческим интересом, но верой во Всемогущего, Абсолютный Разум. Теперь считается, что только через оправданное, обоснованное пристрастие и можно овладеть Истиной. Однако развитие европейской науки требовало преодоления догматизма, более определенного различения знания и веры, признания когнитивной значимости "метода сомнения". В XVI-XVII вв. скептицизм возрождается и как обращение к трудам древних, прежде всего Секста Эмпирика, и как дальнейшее развитие идей этой традиции. Они представлены в высокой оценке античного скептицизма и критике средневекового догматизма Эразмом Роттердамским; в трудах французского гуманиста XVI в.С. Кастеллиона о необходимости - сам Бог предписал сомневаться - и об искусстве сомнения и веры, о коренном отличии веры и знания; в трактате французского философа и врача Ф. Санчеза "Ничего не известно" (1581), где критикуются схоластические методы, а эксперимент и критика признаются единственными критериями науки, где указываются основные препятствия на пути постижения истины - несовершенство органов чувств, недоступность нашему восприятию всей действительности, бесконечность объектов, существующих во взаимосвязи и изменении.

Особое место в этом ряду занимает М.Монтень, для которого философствовать – значит сомневаться. В его "Опытах" скептицизм, сочетаемый с эпикуреизмом и направленный против схоластики и догматизма, предстает не как гносеологическая доктрина, но как рациональный метод, позволяющий через личный опыт раскрыть человеческую природу в целом. П. Гассенди также развивал идеи скептицизма, особое значение придавая опыту как критерию для проверки суждений и основы научного знания в целом.

Представители скептицизма вовсе не были иррационалистами и не стремились дискредитировать научное знание. Они лишь трезво оценивали возможности и особенности человеческого познания, не отрицая значимости самого человека познающего.

Скептические идеи и сомнения относительно деятельности ума развивал Д. Юм, полагавший, что всякое знание вырождается в вероятность, поскольку существует неопределенность в самом предмете познания (первое сомнение), проявляется слабость нашей способности суждения (второе сомнение), имеется возможность ошибки при оценке достоверности (третье сомнение).

Юм не принимал идею "полного" скептицизма, не соглашался, "что все недостоверно и наш рассудок ни к чему не может применять никаких мерил истинности и ложности… вопрос этот совершенно излишен и ни я, ни кто-либо другой никогда не придерживался этого мнения искренне и постоянно"[Юн Д.Трактат о человеческой природе. Кн. первая. М.,1995 С. 269]. Он исследовал, каким образом наши ум и чувства сохраняют всегда определенную степень уверенности относительно познаваемого предмета, каким образом мы сохраняем некоторую степень веры, достаточную как для обыденной жизни, так и для философских целей.

Мыслящий, познающий человек обретает способность к сомнению, скепсису и самоиронии с необходимостью, и это одно из фундаментальных его свойств, укрепляющих к нему доверие, а не разрушающих его способность познавать действительность, которая вовсе не покоится на догматической, несомневающейся позиции.

Главной для принятия принципа доверия субъекту остается фундаментальная мысль о том, что основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, несводимая к гносеологическому и абстрактно-рационалистическому субъекту.

Правомерность принятия принципа доверия субъекту находит существенную поддержку в основных положениях эволюционной теории познания, или эпистемологии. Обширные исследования в первую очередь зарубежных, а также отечественных ученых в этой области позволяют вычленить главные аргументы в пользу принципа доверия человеку познающему, одновременно подчеркнув их относительный характер.

Аргументы от эволюционной теории познания. Вся аргументация от эволюционной теории познания базируется на следующих исходных посылках: человек принадлежит природному миру и должен рассматриваться наряду с другими его составляющими; само приспособление к этому миру и вся жизнь человека есть процесс познания; модели эволюции и самоорганизации сложных систем необходимо применять и к познавательной деятельности человека. На основе этих предпосылок и родились аргументы, поддерживающие правомерность постановки самого вопроса о доверии познающему человеку.

Аргумент первый. Размышляя о доверии познающему субъекту, необходимо исходить из взвешенного методологического положения "гипотетического реализма" (Д.Кэмпбелл) о том, что следует опираться на предположение о существовании реального мира, структуры которого могут быть частично познаны, состоятельность же самого предположения может быть проверяема. И Лоренц и Фоллмер многократно повторяют мысль о том, что наши истины – это не "абсолютные истины", но "рабочие гипотезы", которые мы должны быть готовы сменить, отбросить, если они противоречат новым фактам, но тем не менее познающий человек каждый раз продвигается вперед, углубляя и уточняя свои знания о реальном мире. При таком подходе снимаются неоправданные ожидания полного совпадения или полного несовпадения реального мира и нашего представления о нем и, соответственно, познавательная деятельность субъекта и доверие ему не оцениваются эталоном "абсолютной истины". Это аргумент гносеолого-методологический.

Аргумент второй. К познавательной деятельности человека должны быть корректно применены положения о врожденных структурах, а также об априорных и апостериорных формах. Сегодня представляется интересным в контексте вопроса о доверии человеку познающему обратиться к проблеме врожденных когнитивных структур, которую Лоренц еще в 1941 году соотнес с идеями Канта об априори. Он обратил внимание на то, что философ не предполагал существования соответствия, а тем более логической связи, между вещью в себе и априорными формами созерцания, а также категориями мышления. И тем более Кант не считал, что может быть естественно-научное обоснование не только собственно идеи априорности, но и, что особенно важно, понимания этой идеи как "априорности" эволюционно сформированной системы органов чувств, познавательных способностей в целом, предшествующих познавательному опыту индивида и делающих этот опыт возможным. Лоренц утверждал, что биологи всегда предполагают реальную взаимосвязь между вещью в себе и феноменами нашего субъективного опыта. "…Действительная взаимосвязь между вещью в себе и специфической априорной формой ее явленности детерминирована тем фактом, что последняя сложилась как адаптация к законам вещи в себе в процессе тесного взаимодействия с этими постоянно действующими законами на протяжении сотен тысяч лет эволюционной истории человечества. Такая адаптация обеспечила наше мышление внутренней структурой, в значительной степени соответствующей реальностям внешнего мира"[Лоренц К. Кантовская доктрина априори в свете современной биологии// Эволюция. Язык. Познание. – М.2000 С. 18].

Аргумент третий. Из предыдущего следует, что врожденные структуры познания – это адаптивные структуры. Одним из важных механизмов выступает адаптация, которую предугадывал еще И.Гете в "Учении о свете": если бы глаз не был подобен солнцу, как могли бы мы увидеть свет? Хотя это подобие напоминает подобие мозга и ядра грецкого ореха, по Парацельсу, но если правильно понять, то можно увидеть здесь мысль, близкую эволюционной эпистемологии. Для нее познавательный аппарат является результатом эволюции, субъективные структуры познания "подогнаны" и адаптированы к миру, сов- падают, хотя бы частично, с реальными структурами, что делает возможным выживание. Ученые этого направления утверждают, что человек хорошо оснащен для познания, большинство программ уже встроено с рождения, например, пространственное видение -– способность интерпретировать изображение двумерной сетчатой структуры трехмерным образом или чувство постоянства, которое позволяет распознавать объекты, "объективировать" мир, абстрагировать, строить классы и понятия. Разумеется, необходим и более поздний индивидуальный опыт, который дает дополнительные "подпрограммы" и новые данные. Все это говорит не о полной природной гарантированности успеха познавательной деятельности, но тем не менее о ее добротной эволюционно-адаптивной обусловленности, объективной соотнесенности с реальным миром когнитивных способностей и познавательных практик человека.

Аргумент четвертый. К.Лоренц, излагая в известном исследовании "Оборотная сторона зеркала", выступает против понимания субъективного как предубежденного, предрассудочного, зависящего от случайных оценок. В действительности, полагает известный этолог, человек обладает фундаментальной способностью в той или иной мере учитывать, компенсировать и даже исключать (выводить за скобки) влияние внутренних (физических и ментальных) состояний и переживаний на познание внешней действительности. Эта способность и складывающийся образ действительности, однако, напоминают то, что знает о мире и своей добыче грубый примитивный охотник, т.е. только то, что представляет практический интерес. Но этому знанию наших органов чувств и нервной системы, подчеркивает Лоренц, мы можем доверять.

Аргумент пятый. Эволюционная теория познания, опираясь на "гипотетический реализм", существенно уточняет проблему возможности объективного познания. Исследуя приспособительный характер познавательного аппарата, она выявляет не только его ограниченность, но и достижения. Фиксируя константные и принципиальные параметры, этот аппарат способен отражать объективные структуры "адекватно выживанию", определенно соответствуя реальности, по крайней мере изоморфно. Структурный изоморфизм, или взаимно-однозначное подобие, субъективных перцептивных форм и объективных параметров реального мира в полной мере подтверждается исследованиями "биоэпистемологов". Фоллмер поясняет эту ситуацию в понятиях "проективной теории познания", которая отрицает возможность дедуктивного следования от образа к проецируемому предмету, не настаивает на получении образа как копии реального мира, что характерно для теории познания как отражения, но говорит об изоморфности объекта и образа, согласовании образа и объекта лишь в отдельных аспектах (это может быть, по-видимому, и гомоморфизм) и в конечном счете о возможности получения из образа лишь гипотетической информации о проецируемом объекте. Итак, каждое восприятие, каждая "проекция" – это правомерная попытка реконструкции реального мира, которая носит, разумеется, гипотетический характер, требует проверки и доказательства или опровержения. Эволюционное учение о познании, по существу, подтверждает принципиальные положения теории познания как отражения, которые близки к естественно-научному объяснению возможности познания, но в то же время существенно их корректирует, поскольку делает базовыми понятиями "проективность", "изоморфизм", "гипотетический реализм" и даже, хотя и в неразвитой форме, вводит понятия "интерсубъективность" и "кооперативное восприятие", подчеркивая коммуникативность познания. В этой концепции объективность познания не связывается жестко с получением "копии" реальности, осознается, что восприятие, задавая предметные смыслы сенсорным данным, т.е. выдвигая гипотезу, осуществляет первичную, базисную интерпретацию данных и поэтому является определенным достижением, конститутивным для познания.

Аргумент шестой. Доверяя человеку познающему, следует помнить, что наш познавательный аппарат "адекватен" для тех условий, в которых он был развит в ходе эволюции, однако он может не соответствовать более поздним реальным структурам и не всегда годится для правильного понимания каждой из них, что в общем виде достаточно тривиально.

В действительности же признание необходимости выхода за пределы опыта и непосредственного чувственного познания, что происходит при создании науки, выдвигает проблему доверия человеку познающему на новом уровне и в новых формах.