Блаженный Августин 9 страница

24. Все же то, что ради нас сотворило и совершило во времени и пространстве Слово, ставшее плотью, в соответствии с тем, что мы предприняли показать, относится не к мудрости (ad sapientiam), но к знанию (ad scientiam). Но поскольку [Само] Слово пребывает вне времени и пространства, Оно совечно Отцу, и Оно все есть целое во всяческом (ubique totum). И если кто, на­сколько может, стал бы говорить истинным образом об Этом Слове, то его речь была бы речью мудростью. А потому ставшее плотью Слово, Которое есть Иисус Христос, заключает в Себе сокровища как мудрости, так и знания. Ведь апостол, обращаясь к Колоссянам, говорит: «Желаю, чтобы вы знали, какой подвиг имею я ради вас и ради тех, которые в Лаодикии и Иераполе, и ради всех, кто не видел лица моего во плоти, дабы утешились сердца их, соединенные в любви для всякого богатства совер­шенного разумения, для познания тайны Бога и Отца и Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и знания» (Ко­лос, 2, 1-3). Кто может знать, до какой степени познал апостол эти сокровища, во сколько из них он проник, и до сколького в них он достиг? В соответствии же с тем, что сказано: «Каждому дается проявление духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом» (1Кор.12, 7-8) (если они различаются между собой так, что мудрость относится к Божественному, а знание - к человеческому) я признаю, что во Христе есть и то, и другое, а вместе со мной и все верные Его. Когда же я читаю: «И Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели Славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин.1, 14), я понимаю под Словом ис­тинного Сына Божиего, а под плотью я признаю истинного Сына Человеческого, и Оба вместе соединены в одну Личность Бога и человека посредством невыразимой щедрости благодати. Если же мы отнесли бы благодать к знанию, а истину - к мудрости, то, я думаю, мы не разошлись бы с тем различением этих двух [опре­делений], которое мы провели. Ибо среди того, что возникает во времени, наивысшее значение имеет то, что человек соединился с Богом в единство личности. Однако же в вечном высшая истина верно приписывается Слову Божиему. Но то, что То же Самое есть Единородный от Отца, полный благодати и истины, было содеяно затем, чтобы Он Сам в том, что совершено ради нас во времени, был Тем же Самым, ради Кого мы очищаемся той же верой, дабы мы могли постоянно созерцать Его в вечном. Те же выдающиеся языческие философы, которые могли постигать не­видимое Бога посредством того мыслительного, что было сотво­рено, все же, как сказано о них, «заменили истину Божию ло­жью» (Рим.1,25), ибо они философствовали без Посредника, т.е. без человека Христа, Которого они не считали ни должным прий­ти согласно пророкам, ни пришедшим согласно апостолам. Ибо они, будучи помещенными в низшее, вынуждены были искать какие-либо средства, с помощью которых они бы могли дости­гать того возвышенного, которое они понимали; и, таким обра­зом, они попали во власть лукавых демонов, отчего свершилось то, что они «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкаю­щимся» (Рим.1, 23). Ибо в этих формах они также водружали и почитали идолов. Итак, Христос есть наше знание, и Тот же Са­мый Христос есть также наша мудрость. Он Сам влагает в нас ве­ру в отношении временного, и Он Сам выявляет истину о пред­вечном. Его же посредством мы продвигаемся к Нему Самому, стремясь через знание к мудрости; и вместе с тем мы не отступа­ем от Того же Самого Христа, «в Котором сокрыты все сокрови­ща премудрости и знания». Но сейчас мы говорим о знании, за­тем же поговорим и о мудрости, насколько Он Сам [нас] сподо­бит. Но да не будем мы воспринимать эти определения так, как если бы было недозволенно говорить или о мудрости в человече­ском, или о знании в Божественном. Ибо в более свободном язы­ковом употреблении и то, и другое может быть названо мудро­стью, и то, и другое - знанием. Однако же апостол никоим обра­зом не сказал бы [тогда], что одному дается слово мудрости, а другому - слово знания, если бы каждое из этих определений не называлось бы собственным отдельным именем, о различии ка­ковых мы здесь и рассуждаем.

25. Теперь же давайте посмотрим, каков результат нашего пространного рассуждения, к чему оно заключило, до чего дош­ло. Всем людям свойственно желать быть блаженными, но все же не у всех есть вера, которой очищается сердце для того, чтобы достигнуть блаженства. Получается, что посредством веры, кото­рую желают [иметь] не все, мы должны стремиться к блаженству, которого никто не может не желать. Все видят в своем сердце, что желают быть блаженными, и единодушие человеческой при­роды по этому поводу таково, что тот человек, который заключа­ет об этом от своей души к душе другого, не ошибается. Одним словом, мы знаем, что все этого желают. Но многие отчаиваются в том, что они смогут быть бессмертными, тогда как другим об­разом никто не может быть таковым, каковым все желают быть, т.е. блаженным. Впрочем, они желали бы быть бессмертными, если бы могли, но чрез неверие в то, что они могут, они не живут так, как могли бы. Следовательно, вера необходима для того, чтобы мы добивались блаженства во всем благом, что есть в че­ловеческой природе, т.е. в душе и теле. Но та же самая вера со­стоит в том, чтобы определяться Христом, Который во плоти воскрес из мертвых, дабы не умирать в последующем. Эта же ве­ра утверждает, что никто не может освободиться от власти дья­вола посредством отпущения грехов, как только через Него; а также то, что жизнь, определенная дьяволом, необходимым обра­зом является непрестанно жалкой, так что ее скорее следовало бы называть смертью, а не жизнью. Я рассуждал об этом и в этой книге, насколько позволяло время, хотя уже в четвертой книге этого труда я многое сказал по этому поводу, но там - с одной целью, здесь - с другой, а именно: там для того, чтобы показать почему и как был послан Христос, когда пришла полнота време­ни (Гал.4, 4), из-за тех, кто говорит, что Пославший и Послан­ный не могут быть равными по природе; здесь же для того, чтобы провести различие между деятельным знанием (actium scientiam) и созерцательной мудростью (contemplatiua sapientia).

26. Ибо мы желали, как бы постепенно восходя, обнаружить во внутреннем человеке, как в его знании, так и в его мудрости, некоторую троицу своего рода, как прежде мы искали во внеш­нем человеке; дабы посредством ума, ставшего более искусным в низших предметах, мы (если это все же для нас возможно) при­шли к тому, чтобы сообразно нашей мере видеть «как бы зерка­лом, как в загадке» (1Кор.13, 12) Ту Троицу, Которая есть Бог. Итак, когда кто-либо препоручил памяти слова своей веры только лишь в том, как они звучат, т.е. не зная того, что они оз­начают (что имеет обыкновение быть, когда те, что не знают по-гречески, удерживают в памяти греческие слова или когда по­добное происходит с латинскими или какими-либо из другого языка, которого они не знают), не имеет ли он в своей душе неко­торой троицы? Ведь, во-первых, в его памяти присутствуют зву­ки этих слов, даже когда он их не представляет; во-вторых, взор его воспоминания воображается ими, когда он представляет их; и [в-третьих, его] воля как вспоминающего и представляющего со­единяет первое и второе. Однако мы бы никоим образом не ска­зали того, что человек, действуя так, действует в соответствии с троицей человека внутреннего, но скорее - внешнего, ибо он помнит и, когда желает, внимает (насколько желает) только то, что относится к телесному ощущению, которое называется слу­хом; и в подобного рода представлении он имеет дело ни с чем иным, как с образами телесного, т.е. звуков. Но если он удержи­вает и вспоминает то, что эти слова обозначают, то тогда на са­мом деле здесь имеет место быть нечто от внутреннего человека. Впрочем, еще нельзя говорить или считать, что он живет в соот­ветствии с троицей внутреннего человека, если он не любит то, что [этими словами] возвещается, предписывается, обещается. Ибо он также может удерживать и представлять их для того, что­бы, считая их ложными, попытаться их опровергнуть. Следова­тельно, хотя та воля, что соединяет здесь то, что удерживалось в памяти, и то, что запечатлелось из нее во взоре представления, конечно же, и осуществляет некую троицу, ибо она сама есть тре­тья, все же человек не живет в соответствии с нею, поскольку то, что им представляется, кажется ему как бы ложным. Когда же [все это] считается истинным и любится все, что должно быть там любимым, тогда человек живет в соответствии с троицей че­ловека внутреннего, ибо всякий живет в соответствии с тем, что он любит. Но как же можно любить то, чего не знают, и во что только верят? Этот вопрос уже был рассмотрен в предыдущих книгах, и было выяснено, что никто не любит то, чего он совсем не знает, а когда неизвестное называется любимым, то его любят [исходя] из того, что знают. Теперь же мы заключаем эту книгу, увещевая, чтобы праведный жил верою (Рим.1, 17), верою, дей­ствующей любовью (Гал.5, 6), таким образом, чтобы также и сами добродетели, посредством которых живут благоразумно, мужественно, умеренно, праведно, все соотносились с той же са­мой верой, ибо иначе добродетели не могли бы быть истинными. И все же добродетели в этой жизни не являются значительными настолько, чтобы когда-либо могло не быть необходимым про­щение того или иного греха, которое происходит лишь посредст­вом Того, Кто Своей собственной Кровью одолел князя грешни­ков. И какие бы мысли, [обоснованные] этой верой и такой жиз­нью, ни наличествовали в душе верного человека, когда они удерживаются в памяти, усматриваются в воспоминании и дов­леют воле, они отражают троицу своего рода. Но образа Божиего, о каковом с Его же помощью мы поговорим позднее, еще нет в этой троице. Последнее станет более ясным, когда мы покажем, где Он [может быть обнаружен], чего читателю надлежит ожи­дать в следующей книге.

КНИГА 14. (В ней говорится об истинной мудрости человека как отличенной от знания, т.е. о том, что образ Божий, каковым является человек по своему уму, не обнаруживается в памяти, понимании и любви, когда они имеют своим предметом времен­ное, а не вечное; и показывается, что эта мудрость достигается тогда, когда человеческий ум обновляется познанием Бога по об­разу Создавшего человека, т.е. по Его образу, и каковой таким об­разом постигает Премудрость, в которой - созерцание вечного)

1. Теперь же нам надлежит рассуждать о мудрости; не о Той Премудрости Божией, Каковая, несомненно, есть Бог (ибо Пре­мудростью Божией называется Его Единородный Сын), но о мудрости человеческой, хотя и об истинной, которая сообразна Богу, и есть истинное и главное почитание Его, каковая по-гречески называется одним именем - θεοσεβεια. Когда это [гре­ческое] имя захотели перевести [на наш язык] также одним име­нем, то, как мы уже упоминали, его назвали благочестием (pietatem), хотя в греческом употреблении благочестие – это ευσεβεια. Но поскольку слово θεοσεβεια не может быть совер­шенным образом переведено одним словом, его лучше перевести двумя словами как «почитание Бога» (Dei cultus). То, что это -мудрость человека, как-мы уже установили в двенадцатой книге этого труда, определяется авторитетом Святого Писания в книге раба Божиего Иова, в которой мы читаем, что Премудрость Бо­жия сказала человеку: «Вот, благочестие (pietas) есть истинная премудрость, и удаление от зла - знание» (Иов.28, 28), или, как иные переводят греческое слово επιστημη, - наука (disciplina), которое, конечно же, происходит от глагола «учить» (discendo), отчего его можно перевести и как «знание», ведь вся­кая вещь изучается для того, чтобы знать ее. Правда, слово «нау­ка» часто употребляется в другом значении, когда кто-либо стра­дает за свои грехи затем, чтобы исправиться. Именно в этом зна­чении оно употребляется в Послании к Евреям: «Есть ли какой сын, которого бы не научал (del disciplinam) отец» (Евр.12, 7). И с еще большей ясностью - в том же самом [Послании]: «Всякая наука в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через нее доставляет мирный плод праведно­сти» (Евр.12, 11). Итак, Сам Бог есть высшая Премудрость; по­читание же Бога есть мудрость человека, о которой мы сейчас и говорим. Ибо «мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1Кор.3, 19). Значит, [именно] в отношении мудрости, которая есть почитание Бога, Святое Писание говорит: «Множество мудрых -спасение миру» (Прем.6, 26).

2. Но что же нам делать, если рассуждать о мудрости свойст­венно [только] мудрым? Неужели мы дерзнем прямо признать своим занятием мудрость, дабы наши рассуждения о ней не были бесстыдством? Но разве не показателен для нас пример Пифагора, который, не осмелившись признать себя мудрым, говорил о том, что он лишь философ, т.е. любитель муд­рости? (Ведь отсюда возникло имя, которое затем настолько ока­залось по нраву потомкам, что сколь великим ни было бы учение о том, что относится к мудрости, всякий, кто, казалось бы, отли­чался [им] перед самим собой или перед другими, назывался не иначе, как философом.) Или же потому ни один их таких людей не осмеливался признать себя мудрым, что они считали мудрым лишь того, кто совершенно без греха? Но так не считает наше Писание, ибо говорит: «Обличай мудрого, и он возлюбит тебя» (Притч.11, 8). Ибо, конечно же, мы считаем необходимым обли­чать того, кого считаем грешником. Но я, впрочем, не осмелива­юсь признавать себя мудрым и в этом смысле. Мне же довольно и того, чтобы рассуждать о мудрости, что относится к делу фило­софа, т.е. любителя мудрости, чего никто не может отрицать. Ибо те, кто признает себя скорее любителем мудрости, нежели муд­рым, не отказывались от того, чтобы рассуждать о ней.

3. Рассуждая о мудрости, они определяли ее следующим обра­зом: «Мудрость - это знание о человеческом и божественном». Поэтому я также упомянул в предыдущей книге о том, что по­знание как того, так и другого, т.е. как божественного, так и че­ловеческого, может называться как мудростью, так и знанием. Однако в соответствии с тем различием, которое провел апостол, говоря о том, что одному дается слово мудрости, а другому слово знания (1Кор.12, 8), это определение должно быть разделено так, чтобы мудростью собственно называлось знание божествен­ного, а знание человеческого получило бы имя знания собствен­но. О последнем я рассуждал в тринадцатой книге, относя к нему, конечно же, не все, что может знать человек о человеческом, ибо в том большая часть - излишнее пустословие и вредоносное лю­бопытство, а только то, чем зарождается, питается, утверждается и укрепляется спасительная вера, ведущая к истинному блажен­ству. Но большинство верующих не сильны этим знанием, хотя они большей частью сильны самой верой. Ибо одно дело - знать только то, чему человек должен верить для того, чтобы достичь блаженной жизни, каковая есть не иначе, как вечная; и другое де­ло - знать, каким образом одно и то же, что как мы видим, апо­стол называет именем знания собственно, может поддержать бла­гочестивых и утвердиться против нечестивых. Когда я прежде говорил об этом [знании], я заботился в основном о том, чтобы рассказать о самой вере, сначала вкратце проводя различие меж­ду вечным и временным для того, чтобы рассуждать о времен­ном. Но, оставляя рассмотрение [того, что касается] вечного для этой книги, я показал, что вера по отношению к вечному сама есть [нечто] временное и обитает во времени в сердцах верую­щих, хотя она и необходима для того, чтобы достичь самого веч­ного. Я также говорил о том, что вера касательно временного, ко­торое ради нас создал и претерпел Предвечный, будучи челове­ком, какового Он нес во времени и привел к вечности, способст­вует также к тому же достижению вечного. [Я говорил и о том, что] сами добродетели, посредством которых в этой временной смертности живут благоразумно, мужественно, умеренно и пра­ведно, не являются истинными добродетелями, если они не соот­несены с той самой верой, которая хотя и временна, все же при­водит к вечному.

4. Вот почему, поскольку, как сказано: «Водворяясь в теле, мы удалены от Господа, ибо мы ходим верою, а не видением» (2Кор.5, 6-7), постольку, разумеется, пока праведный живет ве­рою (Рим.1, 17), хотя бы он и жил в соответствии с внутренним человеком, и, устремляясь к вечному, пытался посредством той самой временной веры достичь истины, все же, держась, созерцая и любя ту самую временную веру, он еще не достигает той трои­цы, которую можно было бы назвать образом Божиим; иначе бы то, чему следовало заключаться в вечном, оказалось заключен­ным во временном. Ибо когда человеческий ум видит свою веру, посредством которой он видит то, чего не видит, он не видит ни­чего предвечного. Ведь не всегда быть тому, чего, конечно же, не будет тогда, когда то странствие (peregrinatione), из-за которого мы отстранены (peregrinamur) от Господа таким образом, что мы с необходимостью ходим верою, будет закончено, и наступит то видение, в котором мы увидим «лицом к лицу» (1Кор.13, 12). Таким же образом [сейчас], поскольку мы все же верим, хотя и не видим, мы сможем заслужить того, чтобы видеть, и возрадовать­ся тому, что мы были приведены верою к видению. Ибо тогда уже не будет веры, посредством которой верят в то, чего не ви­дят, но - видение, посредством которого видят то, во что [когда-то] верили. Следовательно, хотя и тогда мы будем помнить об этой свершившейся смертной жизни и вновь возвращать к памяти то, что мы некогда верили в то, чего не видели, [все же] та вера будет рассматриваться как прошедшее и свершившееся, а не как настоящее и вечно пребывающее. Потому и та троица, которая ныне заключается в памятовании, рассмотрении и в почитании той самой веры как настоящей и пребывающей, тогда будет осоз­нана как свершившаяся, прошедшая и [более] не пребывающая. Но из этого можно заключить то, что если та троица и есть образ Божий, то его самого следует считать не вечно сущим, а прехо­дящим.

Но не дай то Бог, чтобы мы считали, будто в то время, как природа души бессмертна и никогда не прекращает свое бытие с того начала, как она была сотворена, то, что есть в ней наилучше­го, не пребывает [в ней] в ее бессмертии. [Ибо] что же есть луч­шего в ее сотворенной природе, нежели то, что она создана по образу своего Творца? Значит, то, что следовало бы называть об­разом Божиим, мы должны искать не в хранении, созерцании и почитании веры, каковая будет не всегда, а в том, что пребудет всегда.

5. Но не следует ли нам рассмотреть несколько более внима­тельно и обстоятельно, таково ли положение дела? Ибо могут сказать, что эта троица не преходит даже тогда, когда уже прешла сама вера, поскольку, каким образом мы ныне удерживаем ее па­мятью, различаем мыслью и любим волей, таким же образом и тогда, когда мы будем хранить в памяти и вспоминать то, что она у нас была, и объединять первое и второе третьим, [т.е.] волей, та же самая троица пребудет (ибо если бы она, преходя, не оставила в нас никакого следа, то, разумеется, в нашей памяти от нее не осталось бы ничего, к чему бы мы могли возвратиться, вспоминая ее как прошедшую и связывая первые два намерением третьей; и что должно было бы быть в памяти, хотя бы мы и не мыслили этого, и что должно было бы воображаться, когда бы мы пред­ставляли это). Но тот, кто так говорит, не осознает, что когда мы удерживаем, видим и любим настоящую веру, мы имеем дело с одной - ныне сущей - троицей; а когда мы будем усматривать посредством воспоминания не саму веру, а как бы воображаемый след ее, сохранившийся в памяти, и будем объединять волей как третьей эти первые два, т.е. то, что было в памяти удерживающе­го, и то, что запечатлевается во взоре вспоминающего, тогда мы будем иметь дело с другой - будущей - троицей. Чтобы понять это, возьмем пример из области телесного, о каковом мы доволь­но говорили в одиннадцатой книге. Ведь восходя от низшего к высшему или проникая из внешнего во внутреннее, мы сначала обнаруживаем троицу в видимом теле и во взоре видящего, кото­рый, когда он видит тело, воображается им, и в направленности воли, объединяющей обоих. Будем считать подобием этой троице следующее: вера, которая, сейчас присущая нам, словно то тело в пространстве, заключена в нашей памяти, из которой представле­ние вспоминающего воображается таким образом, каким взор ви­дящего - от того тела; к этим двум, дабы исполнилась троица, причисляется в качестве третьей воля, которая связывает и со­единяет веру, заключенную в памяти, и ее некоторое запечатлен­ное отражение в созерцании вспоминающего. [Ведь точно] так же в той троице телесного видения образ (formam) видимого тела и воображение (conformationem), возникающее во взоре восприни­мающего, объединяются направленностью воли. Теперь предста­вим, что воспринимавшееся тело, разложившись, исчезло, и что от него нигде ничего не осталось, к видению чего мог бы возвра­титься взор. Но должны ли мы тогда сказать, что поскольку образ телесной вещи, уже прекратившей [свое существование] и [таким образом] прошедшей, пребывает в памяти, из которой вообража­ется взгляд представляющего (cogitantis obtutus), а первые два объединяются волей как третьей, постольку это та же самая троица, которой была та, когда созерцался вид тела, наличество­вавшего в пространстве? Конечно же, нет, так как это - совсем иная [троица]. Ибо одна - внешняя, другая - внутренняя; ту, не­сомненно, произвел вид наличного тела, эту же - образ прошед­шего. Таким образом, и в том, о чем мы сейчас говорим, и ради чего мы сочли необходимым привести этот пример, вера, которая и ныне в нашей душе, пока она удерживается, созерцается и лю­бится, производит некоторого рода троицу, подобно тому телу в пространстве. Но той троицы не будет, когда не будет той веры в душе так же, как и того тела в пространстве. Та же, что тогда бу­дет, когда мы будем в себе вспоминать прежнюю как бывшую, но [уже] не сущую, будет, разумеется, иной. Ибо та, что есть ныне, производится самой настоящей вещью, прикрепленной к душе верующего; та же, что будет тогда, будет производиться образом прошедшей вещи, оставшимся в памяти вспоминающего.

6. Итак, та троица, которая сейчас не есть образ Божий, не бу­дет им и тогда, как не является тем образом Божиим и та, которой тогда [уже] не будет. [Однако же] в душе человека, т.е. в разум­ной или понимающей (rationali siue intellectuali) [душе], мы должны обнаружить тот образ Творца, который бессмертным об­разом присущ ее бессмертию. Ведь поскольку о бессмертии души говорится лишь в определенной мере (ибо и у души есть своя смерть, когда ей не достает блаженной жизни, которую должно считать истинной жизнью души, тогда как бессмертной она на­зывается потому, что она никогда не перестает жить некоторой жизнью, какой бы она ни была, даже тогда, когда она наиболее жалкая), постольку хотя разум или понимание (ratio uel intellectus) оказывается в ней то усыпленным, то слабым, то вели­ким, [все же] душа человеческая никогда не есть какая-либо иная, как только разумная и понимающая. А потому, если она создана по образу Божиему для того, чтобы познавать и созерцать Бога, то, начиная с того, как стала существовать столь великая и уди­вительная природа, она всегда была тем образом, будь то истер­тым настолько, что почти никаким, или же [наоборот] ясным и прекрасным. Так, сожалея об искажении его великолепия, Боже­ственное Писание говорит: «Хотя человек ходит в образе (in imagine), напрасно он суетится, собирает и не знает, кому дос­танется то» (Пс.38,7). Итак, Писание не приписывало бы суету образу Божиему, если бы этот образ не был обезобра­жен (deformem) [в человеке]. Однако здесь достаточно показыва­ется, что такое искажение не означает отнятия того, что есть об­раз, ибо сказано: «Хотя человек ходит в образе». Вот почему это суждение может быть прочитано [одинаково] истинным образом с обеих сторон, т.е. и тогда, когда говорится: «Хотя человек хо­дит в образе, напрасно он суетится», и тогда, когда говорится: «Хотя человек суетится напрасно, он все же ходит в образе». Ибо хотя природа души велика, она все же может быть испорчена, по­тому что она не есть [нечто] высшее. И хотя она может быть ис­порчена, потому что она не есть [нечто] высшее, все же природа души велика, потому что она способна и может быть причастни­цей высшей природы. Так давайте искать в этом образе Божием определенную троицу своего рода, и да поможет нам Тот, Кто создал нас по Своему образу. Ибо ни как иначе не можем мы бла­гополучно изыскивать и находить что-либо сообразно мудрости, которая от Него. И если читатель может удержать в памяти и воспроизвести то, что мы говорили о душе и уме в предыдущих книгах и, прежде всего, в десятой, или же вновь разобрать те мес­та, в которых об этом написано, то ему не понадобится более про­странное рассуждение по поводу исследования этого столь важного предмета.

7. В десятой книге среди прочего мы говорили о том, что че­ловеческий ум знает самого себя. Ибо ум не знает ничего на­столько, насколько [он знает] то, что есть у него в наличии; а для ума ничто так не налично, как он сам. Для того, чтобы доказать это с наибольшей убедительностью, мы приводили и другие сви­детельства, насколько нам казалось необходимым. Но что же мы тогда должны сказать об уме ребенка, пока еще столь слабом и погруженном в столь великое невежество, что ум человека, кото­рый что-то знает, содрогается от мрака такого ума? Неужели нам надлежит верить, что он также знает самого себя, но что, будучи излишне сосредоточенным на том, что он начал воспринимать через телесное ощущение с тем большим удовольствием, чем но­вее то, что воспринимается, он не может не знать самого себя, но не может мыслить самого себя? О том, с какой сосредоточенно­стью он устремлен к тому чувственному, которое вне нас, можно заключить из одного того, что он настолько охоч до этого [чувст­венного] света, что если кто-либо по небрежению или незнанию того, что может произойти, поместит ночью свет там, где поло­жен ребенок, с той стороны, куда могут быть направлены глаза лежащего [ребенка] (при том, что он не может отвернуть шею), то его взор настолько приковывается [к этому свету], что, как нам известно, иные от этого становятся косоглазыми, поскольку глаза удерживают тот образ, который привычка некоторым образом внедряет в них, [еще слабых и неокрепших]. И в других телесных ощущениях души младенцев, насколько позволяет им их возраст, настолько как бы сокращают себя [своей] склонностью [к ним], что они неистово ненавидят или желают только то, что через тело возбуждает [у них] неудовольствие или приязнь. О своем же внутреннем они не задумываются, причем невозможно увещевать их сделать это, ибо они пока еще не внимают доводам увещева­ния, поскольку в увещеваниях основное место занимают слова, каковых они, как и другое, не знают. Впрочем, в той же самой книге мы уже показали, что одно дело - не знать себя, и другое - не думать о себе.

8. Но давайте оставим этот возраст, который не может быть вопрошен о том, что в нем происходит; мы же уже весьма подза­были о том. Да будет нам довольно того, чтобы мы были увере­ны, что когда человек станет способным задумываться о природе своей души и находить то, что истинно, он нигде не сможет ее обнаружить, как только в себе самом. И он обнаружит не то, что он не знал, а то, о чем он не задумывался. Ибо что же мы знаем, если мы не знаем того, что есть в нашем [собственном] уме (ведь все, что мы знаем, мы не можем знать иначе, как посредством ума)?

Такова, однако, сила мысли, что сам ум не может видеть са­мого себя, если только не думает о себе, а поэтому во взоре ума нет ничего, что не мыслилось бы, так что сам ум, посредством которого мыслится все, что мыслится, не может быть предметом своего взора, если только он не мыслит себя самого. Правда, я не могу понять, каким же образом он не есть в своем [собственном] взоре, когда он не думает о самом себе, в то время, как он нико­гда не может быть без себя самого (как будто он сам есть нечто одно, а его взор - нечто другое)? Ведь не зря же это говорится и о телесном глазе. Ибо сам глаз укоренен в теле в своем месте, а его взор устремляется к тому, что вне его, и простирается вплоть до звездных высей. И глаза также нет в его собственном взоре, поскольку он не видит самого себя, разве что в зеркале, о чем мы уже говорили. Но это то, чего, конечно же, не происходит, когда ум, думая о себе, делает себя предметом своего взора. Неужели тогда, когда он взирает на себя в мысли, он одною своею частью видит свою другую часть подобно тому, как мы взираем на одни наши члены, которые могут быть предметом нашего взора, по­средством других наших членов, т.е. глаз? Но что же более аб­сурдное можно сказать или подумать? Ибо чем же ум увлекается, как не самим собой? И где же он полагается, как не пред самим собой, дабы быть предметом своего собственного взора? Следо­вательно, его не будет там, где он был, когда он не был в своем собственном взоре, поскольку, будучи положенным в одном, он был перенесен из другого. Но если он перемещался для того, чтобы быть во взоре, где же ему пребывать, чтобы взирать? Или же он как бы удваивается, так что [он одновременно] есть и там, и сям, т.е. там, где он может взирать, и там, где он может быть во взоре; так, что бы в себе он мог быть зрящим, а пред собой - зримым? Если бы мы вопросили истину, то она бы не сообщила нам ни о чем таком, поскольку когда мы мыслим таким образом, мы мыслим не что иное, как выдуманные образы тел; и в том, что ум не таков, увере­ны лишь немногие умы, которые могут вопросить истину об этом. Следовательно, [нам] остается лишь [сказать], что его взор есть не­что, относящееся к его природе, и когда он думает о себе, он соот­носится с ним посредством бестелесного обращения, а не посред­ством пространства. Когда же он о себе не думает, то тогда он, и вправду, не есть предмет своего взора, и взгляд (obtutus) [ума] не воображается самим собой, хотя он знает самого себя, будучи для себя как бы воспоминанием о себе. Подобным образом обстоит де­ло с человеком, сведущим во многих науках: то, что он знает, хра­нится в его памяти, но во взоре его ума есть только то, о чем он ду­мает; остальное же сокрыто в некотором тайном знании, которое называется памятью. И для того, чтобы определилась троица, мы полагали в памяти то, чем бы воображался взгляд представлящего (cogitantis obtutus); [затем мы брали] воображение (conformationem) [или просто] образ (imaginem), запечатлеваемый из памяти, [и, на­конец] любовь или волю, соединяющую первые два. Итак, когда ум взирает на себя мыслью, он понимает и познает себя; он, таким об­разом, порождает свое собственное понимание и познание. Ибо бестелесное понимается, когда является предметом взора, а позна­ется, когда понимается. Однако ум, когда он, думая о себе как о понятом, зрит себя, порождает то знание свое не так, как будто прежде он был неизвестен самому себе; [нет] он был известен са­мому себе так, каким образом известны те предметы, что содержат­ся в памяти, хотя бы о них и не думали (ведь мы считаем, что чело­век знает буквы даже тогда, когда думает не о них, а о других предметах). И эти два - порождающий и порожденный - соединя­ются любовью как третьей, которая есть не что иное, как воля, же­лающая наслаждаться или наслаждающаяся чем-либо. Поэтому мы считали возможным внушить мысль о троице ума посредством этих трех имен: памяти, понимания, воли (memoria, intellegentia, uoluntate).