Блаженный Августин 7 страница

3. Затем, иным путем мы также знаем и о самой вере, каковую видит всякий в своем сердце: как присутствующую, если он ве­рит, и как отсутствующую, если он не верит. Но [мы видим ее] не так, как тела, которые мы видим телесными глазами и которые, даже если они не наличны, представляем посредством самих об­разов, удерживаемых в памяти. [И мы видим ее] не так, как то, что мы не видели, но что мы кое-как воображаем в представле­нии [исходя] из того, что мы видели; и что мы препоручаем памя­ти, куда бы мы, когда пожелаем, могли вернуться для того, чтобы подобным же образом распознать это посредством воспоминания или, точнее, распознать какой бы то ни было образ того, что мы закрепили в памяти. И [опять-таки мы видим ее] не так, как жи­вого человека, о чьей душе, хотя и не видимой нами, мы догады­ваемся [исходя] из своей, и которого мы можем мысленно вооб­ражать в его телодвижениях таким же образом, каким мы его уз­нали, созерцая чувственно. [Нет,] вера в сердце, в котором она пребывает, не таким образом видится тем, кто ее имеет. Ибо ее удерживает вернейшее знание (scentia) и провозглашает созна­ние (concsientia). Таким образом, хотя нам предписывается ве­рить потому, что мы не можем видеть то, во что нам предписыва­ется верить, мы все же видим саму веру в нас самих, когда она в нас; ибо присутствует вера и в то, что отсутствует, и вера в то, что вне нас, внутри нас, и вера в то, что невидимо, сама видима. И все же она возникает в сердцах человеческих во времени, а [потому], если верующие становятся неверующими, она преходит (perit). Иногда же вера прилагается к ложному. Ведь мы и выра­жаемся так, что говорим: «Я имел веру в него, а он обманул». И такого рода вера, если все же и ее следует называть верой, прехо­дит из сердец, когда найдена истина, которая изгоняет ее. Однако желательно, чтобы вера в истинное преходила в само истинное. Ибо нам не следует говорить «преходит», если то, во что верили, [теперь уже] видится. Ведь неужели ее все еще следует называть верой, тогда как по определению, данному [апостолом] в Посла­нии к Евреям, вера — это «вещей обличение невидимых» (Евр.11, 1)?

4. Следующие слова «Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете, дабы все уверовали чрез него» говорят нам о действии, которое, как мы сказали, имеет временной харак­тер. Ибо свидетельствовать даже о вечном, каковым является умопостигаемый свет, есть то, что свершается [все же] во време­ни. А ведь именно во свидетельство этого пришел Иоанн, кото­рый «не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о све­те». Ибо евангелист добавляет: «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел ко своим, и свои его не приняли». Тот, кто умеет читать понимает все эти слова [исходя] из того, что знает. Из чего одно нам стало из­вестно посредством телесного ощущения, например, [такой предмет, как] человек, или сам мир, величие которого для нас столь очевидно, или звуки этих слов, ведь и слух является телес­ным ощущением. Другое же [нам стало известным] посредством разума души (animi rationem), как то, что было сказано: «и свои Его не приняли», ибо это означает, что «они в Него не поверили»; что же такое последнее, [т.е. вера], познается не каким-либо те­лесным ощущением, но разумом души. Но даже значения, а не звуки, самих этих слов мы познали частично посредством телес­ного ощущения, частично посредством разума души. И мы слы­шали эти слова не в первый раз сейчас, и это слова, которые мы слышали прежде. И не только сами слова, но также и то, что они обозначают, мы удерживали в памяти, и сейчас распознали. Ибо когда произносится односложное слово «мир», то, поскольку оно есть звук, посредством тела, т.е. посредством слухового ощуще­ния, нам стало известным нечто, конечно же, телесное. Но то, что оно обозначает, нам также стало известным посредством тела, т.е. посредством глаз плоти. Ибо насколько мир известен, он из­вестен посредством зрения. То же четырехсложное слово, како­вым является слово «поверили», проникает [в нас] своим звуча­нием через плотское ухо, поскольку оно [само] есть тело. Однако то, что оно обозначает, познается не каким-либо телесным ощу­щением, а [только] разумом души. Ибо если бы мы в душе не знали, что такое «поверили», мы бы не поняли, что не сделали те, о ком было сказано: «и свои Его не приняли». Следовательно, звук слова входит в уши извне и достигает ощущения, которое называется слухом. Также и вид человека известен нам как из нас самих, так и извне, будучи наличным в других для [наших] те­лесных ощущений, будь то для глаз, когда он видится; или для ушей, когда он слышится; или для осязания, когда он держится и осязается. Он также имеет в нашей памяти свой образ, бестелес­ный, конечно же, но подобный телу. Наконец, удивительная кра­сота мира налична извне как нашему взору, так и тому ощуще­нию, которое называется осязанием, если мы соприкасаемся с ним. И он также имеет внутри, [т.е.] в нашей памяти, свой образ, к которому мы обращаемся, когда мы, будучи ограниченными стенами или [находясь] во мраке, представляем (cogitamus) его. Но мы уже достаточно сказали в одиннадцатой книге об этих об­разах телесного, хотя и бестелесных, но все же имеющих подобие тел, и относящихся к жизни внешнего человека. Но теперь мы за­няты человеком внутренним и тем его знанием, которое является знанием временного и изменчивого. Даже если в его внимание включается нечто из того, что относится к человеку внешнему, оно должно включаться таким образом, чтобы [из этого можно было извлечь] нечто для наставления, которое поспособствовало бы разумному знанию (rationalem scientiam). А поэтому разумное использование того, что является у нас общим с неразумными животными, принадлежит человеку внутреннему, отчего будет неправильным говорить, что оно является у нас общим с нера­зумными животными.

5. Но хотя вера, которую мы вынуждены обсуждать в этой книге несколько дольше в силу определенного установления на­шего разума (и владеющие которой суть верующие, а не владею­щие - неверующие, каковы, [например], те, кто не принял Сына Божия, пришедшего ко своим), и возникает у нас посредством слуха, она не относится к тому ощущению, которое называется слухом, поскольку она не есть звук; и не [относится она] к плот­скому зрению, поскольку не есть она ни цвет, ни телесная форма, ни к тому, что называется осязанием, поскольку она не имеет че­го-либо от телесности, ни к какому-либо телесному ощущению вообще, поскольку она - предмет сердца, а не тела. И она не вне нас, но внутри; и ни один не видит ее в другом, но каждый - в се­бе самом; наконец, она может притворно воображаться и мыс­литься сущей там, где ее нет. Итак, всякий, кто видит свою веру, видит ее в самом себе; и не видит, но верит, что она есть в дру­гом; и верит тем более утвердительно, чем больше ему известны плоды ее, каковые она обычно приносит, действуя любовью (Гал.5, 6). Вот почему она обща всем тем, по поводу кого до­бавляет и говорит евангелист: «А тем, которые приняли Его, ве­рующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились». [Однако она является общей] не так, как обща какая-либо форма тела глазам всех видящих, для кого она налична (ибо взор всех воспринимающих [ее] некоторым образом воображает­ся ею одной); но так, как можно сказать о том, что человеческая внешность является общей всем людям. Ведь это, [впрочем], го­ворится так, что все же каждый имеет свою собственную [внеш­ность]. [Ибо] мы говорим совершенно верно, что вера запечатле­вается из одного учения в каждом отдельном сердце верующих, которые верят в одно и то же. Однако одно есть то, во что верят, и другое - вера, которой верят. Ведь одно - это то, что в вещах, о которых говорится как о сущих, бывших или будущих, а другое -это то, что в душе верующего, и что может быть видимым лишь для того, чье оно, хотя оно может быть и в других, но не само, а как подобие. Ибо вера одна не по числу, но по роду. Все же по причине подобия и отсутствия какого-либо различия мы скорее называем ее одной, нежели многой. Ведь так же, когда мы видим двух чрезвычайно похожих людей, мы удив­ляемся и говорим, что у них одна внешность. Поэтому легче ска­зать, что было много душ (т.е. что у каждого отдельного человека есть, разумеется, отдельная душа) там, где в «Деяниях апосто­лов» говорится об одной душе (Деян.4, 32), нежели там, где апостол сказал «одна вера» (Еф.4, 5), сказать, что вер столько, сколько верующих. И все же Тот, Кто говорит: «О, женщина! Ве­лика вера твоя (Мф.15,28), и другому: «Маловерный! Зачем ты усомнился?» (Мф.14, 31), дает нам знак того, что у каждого своя вера. Но вера тех, кто верит в то же самое, называется одной точно так же, как называется одной воля тех, кто желает то же самое. Ибо как и у тех, кто желает то же самое, воля каждого ви­дима лишь для него самого, а воля другого сокрыта, хотя он же­лает то же самое; и если [даже] воля проявляет себя в каком-либо знаке, то в нее скорее верят, а не видят. Но всякий сознающий свою душу, конечно же, не верит, но явственно видит, что это и есть его воля.

6. Воистину, в природе живущей и наделенной разумом есть такое единодушие (conspiratio), что, хотя для одного остается со­крытым то, что желает другой, все же есть и некоторая [общая] воля, известная каждому отдельному [человеку]. И, несмотря на то, что ни один отдельный человек не знает того, что желает дру­гой отдельный человек, в отношении некоторых предметов мож­но знать, что желают все. По этому поводу можно упомянуть за­бавнейшую шутку одного мима, который пообещал, что в сле­дующем представлении в театре скажет то, что у каждого на уме, и то, чего желают все. Когда же в назначенный день собралась большая толпа, пребывающая от нестерпимого ожидания в на­пряжении и тишине, то, как утверждают, он сказал: «Вы желаете дешево купить и дорого продать». В сказанном этим кривлякой все обнаружили то, что сознавал каждый, и зааплодировали ему с удивительной благосклонностью потому, что он высказал перед глазами всех нечто само собой разумеющееся и, однако же, не­ожиданное. Так почему же от его обещания сказать, какова воля всех, возникло столь великое ожидание, как не потому, что от каждого человека скрыта воля другого человека? Но неужели она была скрыта и от мима? Но неужели она от кого-то скрыта? По­чему, как не потому, что есть такие [общие всем воления], о [на­личии] которых у других всякий может догадаться, [исходя] из их наличия у себя по причине нашего единодушия в грехе или доб­родетели? Однако одно дело - видеть свою волю, и другое -строить догадки о том, какова чужая, хотя бы эти догадки и были точными. Ибо в области человеческого я столь же уверен в том, что был построен Рим, сколь и в том, что был построен Констан­тинополь, хотя Рим я видел своими собственными глазами, а о втором я сам не знаю ничего, за исключением того, во что я по­верил, полагаясь на свидетельства других. И, конечно же, тот мим поверил, что желание покупать дешево и продавать дорого является общим, на основании наблюдения за самим собой или опыта других. Но поскольку в действительности такое желание является превратным, постольку всякий может оказаться правым в таком роде, или впасть в какую-нибудь другую, противополож­ную этому, ошибку, посредством которой можно было бы проти­водействовать и преодолевать первой. [Так, например], я сам знаю человека, которому предложили купить книгу и который понял, что продавец не догадывался о ее стоимости, поскольку он запрашивал ничтожную малость. Однако тот человек заплатил ему по справедливой цене, которая на удивление продавца оказа­лась гораздо большей. А ведь может быть и такой человек, кото­рым овладела столькая расточительность, что он распродает де­шево то, что ему досталось от родителей, и покупает задорого то, что необходимо для удовлетворения своей похоти. Как мне ка­жется, подобное мотовство не так уж невероятно. И если поис­кать, то можно найти подобных [людей]. Но даже не ища, можно встретить тех, кто, чтобы поглумиться над театральным пред­ставлением или декламацией, превосходит расточительство лю­бителей театра и задорого покупает бесчестье, продавая дешево поместье. Я также знаю людей, которые в целях благотворитель­ности покупали хлеб за более дорогую цену, а продавали за более дешевую своим согражданам. А вот также и то, что говорил древний поэт Энний: «Все смертные желают, чтобы их хвали­ли». Он заключил об этом в отношении других, разумеется, [исходя] из себя самого и из тех, с кем он был знаком, и провозгла­сил это как то, что, по-видимому, является волей всех. Ибо, нако­нец, если бы тот мим сказал: «Вы желаете, чтобы вас хвалили, и никто не желает, чтобы его порицали», то он бы, как кажется, по­добным же образом высказал то, что является волей всех. Однако же есть и те, кто ненавидит свои пороки, и не желают, чтобы их хвалили другие за то, чем они не удовлетворены в себе. Они [да­же] благодарны благосклонности ругающих их, если их порица­ют затем, чтобы они исправились. Но если бы он сказал: «Вы все желаете блаженства и не желаете несчастья»; то он сказал бы то, чего ни один человек не смог бы не признать в своей воле. Ибо какой бы ни была сокровенная воля кого бы то ни было, никто не отступится от этого желания, каковое хорошо известно всем и каковое есть во всех.

7. Желание достигнуть блаженства и удержать его является одним для всех, поэтому удивительно, отчего столь разнятся и различаются воли по отношению к самому блаженству. [Дело не в том], что кто-то не желает его, но в том, что не все знают, что оно. Ибо если бы все знали, то не считали бы одни, что оно за­ключается в добродетели души, другие - в наслаждении тела, третьи - и в том, и в другом; четвертые - в чем-то ином и т.д. Ибо то, что доставило им наибольшее наслаждение, они и представ­ляют как блаженную жизнь. Но как же тогда все пылко любят то, что не все знают? Кто же может любить то, чего он не знает? (Об этом мы уже говорили в предыдущих книгах.) Так почему же блаженство любят все, но не все знают, что это? Или, быть мо­жет, все знают, что это, но не все знают, где оно, из-за чего и ве­дется спор, как будто разговор идет о каком-то месте в этом мире, где всякий, кто желает жить блаженно, должен желать жить, и как будто вопрос о том, где блаженство, не есть вопрос о том, что оно? Ибо, конечно же, если блаженство - в наслаждении тела, то блажен тот, кто испытывает наслаждение тела; если оно - в доб­родетели души, то блажен тот, кто добродетелен; если же и пер­вое, и второе, то блажен тот, кто обладает и тем, и другим. Таким образом, если один говорит, что блаженно жить - это испытывать наслаждение тела, а другой говорит, что блаженно жить - это быть добродетельным душой, то не значит ли это, что или они оба не знают, что такое блаженная жизнь, или знают не оба? Но как же тогда они оба любят ее, если никто не может любить то, чего не знает? Или, быть может, ложно то, что мы полагали как истиннейшее и вернейшее, а именно то, что все люди желают жить блаженно? Ведь если жить блаженно означает, например, жить в соответствии с добродетелью души, каким же образом желает блаженно жить тот, кто не желает того? И не вернее ли сказать, что такой-то человек не желает жить блаженно, потому что он не желает жить в соответствии с добродетелью, что только и есть жить блаженно? Следовательно, если жить блаженно есть не что иное, как жить в соответствии с добродетелью души, то тогда не все люди желают жить блаженно, и даже более того, лишь немногие желают этого. И не будет ли тогда ложным то, в чем не сомневался сам академик Цицерон (хотя академики со­мневаются во всем), который, желая начать свое рассуждение в диалоге «Гортензий» с чего-то определенного, в чем никто бы не сомневался, сказал: «Мы, конечно же, все желаем быть блажен­ными»? Да не будет того, чтобы я назвал это ложным! Но как же тогда? Неужели нам следует сказать, что, хотя жить блаженно означает не что иное, как жить в соответствии с добродетелью души, все же и тот, кто не желает последнего, желает жить бла­женно? Однако это было бы слишком нелепым, ибо таково, как если бы мы сказали: «И тот, кто не желает жить блаженно, жела­ет жить блаженно». Кто стал бы слушать, кто стерпел бы такое противоречие? И все же именно к этому подталкивает нас необ­ходимость, если истинно то, что все желают жить блаженно, но не все желают жить таким образом, каким только и возможно жить блаженно.

8. Или, быть может, разрешение нашей проблемы заключается в том, что поскольку мы сказали, что всякий представляет как блаженную жизнь то, что доставило ему наибольшее наслажде­ние (как [телесное] удовольствие Эпикуру, а добродетель Зенону, а что-то еще кому-то иному), мы будем считать, что жить бла­женно означает не что иное, как жить в соответствии с собствен­ным наслаждением, и поэтому [уже] не будет ложным то, что все желают жить блаженно, потому что все желают жить так, как на­слаждаются? Ведь если бы и это было сообщено людям в театре, то все бы обнаружили это в своей воле. Но когда Цицерон также предложил его себе в качестве противного [положения], он от­верг его так, чтобы покраснели те, кто так считает. Ибо он сказал: «Но, вот, те, которые хотя и не являются философами, но быстры в рассуждении, говорят, что блаженны все, кто живет так, как желает». (Это то, что мы имели в виду, говоря, «как наслаждают­ся».) Но немного спустя он добавляет: «Но это, конечно же, лож­но. Ибо желать того, что не приличествует, есть нечто крайне жалкое; и не достигать того, чего желаешь, является не столь жалким, сколь желать достигнуть того, чего не следует». Сказано яснейшим и достовернейшим образом. Ибо кто же столь слеп умом, чужд всякому свету пристойности и укутан во мрак непри­стойности, чтобы оттого, что человек живет так, как желает, на­зывать его блаженным, т.е. того, кто живет беспутно и постыдно; того, кого никто не сдерживает, никто не наказывает и даже ни­кто не осмеливается порицать; того, кого, даже наоборот, боль­шинство хвалит, поскольку, как говорит Божественное Писание, «нечестивый хвалится похотью души своей, а творящий неправду благословляется» (Пс.9, 24), того, кто исполняет свои пороч-нейшие и постыднейшие желания; тогда как, конечно же, [и при осуществлении своих желаний] он был бы жалок, хотя он был бы менее жалок, если бы он не мог иметь ничего из того, что непра­ведно желал? Ибо и одной злой волей всякий делается жалким, но он делается еще более жалким при возможности, посредством которой исполняется желание злой воли. Вот почему, поскольку истинно то, что все люди желают быть блаженными, и то, что они стремятся к одному с пылкою любовью, и лишь по причине этого стремятся к чему бы то ни было остальному; постольку ни­кто не может любить то, чего он не знает совсем, т.е. что это или какого рода; и не возможно не знать, что есть то, что известно как предмет желания. Следовательно, всем должна быть известна блаженная жизнь. И все блаженные имеют то, что желают, хотя не все имеющие то, что желают, суть поэтому блаженные. Те же, кто или не имеет того, что желает, или имеет то, чего желать не­праведно, суть жалкие. Следовательно, блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает, но [при этом] не желает ни­чего дурного.

9. Итак, блаженная жизнь имеет в себе эти два [условия], и она всеми любима. Но что же тогда мы считаем причиной того, почему, когда люди не могут выполнить оба условия, [из этих двух] они скорее предпочитают иметь все, что они желают, неже­ли желать только благое, хотя и не иметь? Не есть ли это пре­вратность рода человеческого, состоящая в том, что, хотя от лю­дей не сокрыто то, что блаженным не является ни тот, кто не имеет того, чего желает, ни тот, кто имеет то, чего желает дур­ным образом, но только тот, кто имеет все благое, какое только ни пожелает, и не желает ничего дурного, все же при невозмож­ности осуществить оба условия, которыми исполняется блажен­ная жизнь, люди выбирают то одно, при наличии какового они больше отступают от блаженной жизни (ибо тот, кто достигает страстно желаемого дурным образом, отстоит от нее далее неже­ли тот, кто не достигает желаемого таким образом), тогда как следует выбирать и предпочитать благую волю, даже если она не достигает того, к чему стремится? Ибо приближается к блажен­ному тот, кто желает благим образом все, чего он желает, и по достижению чего он будет блаженным. Ведь, конечно же, не дурное, но благое делает людей блаженными. И из этого он уже имеет кое-что, и это не должно быть недооценено, ибо это - сама благая воля, которая стремится наслаждаться тем благим, которое способна охватить человеческая природа, а не чем-либо дурным, которое могло бы быть совершено или достигнуто. [Так, вот та­кой человек] неотступно преследует и, насколько ему дается, на­стигает посредством благоразумного, умеренного, целенаправ­ленного и праведного ума то благое, каковое возможно и в этой жалкой жизни, затем, чтобы, даже находясь во зле, быть благим, и затем, чтобы когда придет конец всему дурному, и осуществит­ся все благое, стать блаженным.

10. Поэтому вера в Бога является в особенности необходимой в этой смертной жизни, столь преисполненной ошибками и бед­ствиями. И нет ничего благого, тем более такого, посредством которого всякий становится благим, и такого, посредством кото­рого всякий станет блаженным, что могло бы войти в человека и присоединится к нему, за исключением того, что от Бога. Но ко­гда тот, кто верен и благ в своих страданиях, перейдет от этой жизни к блаженной, тогда действительно будет то, что сейчас ни­как не возможно, а именно: человек будет жить так, как желает. Ибо в том благоденствии он не пожелает жить дурным образом, и не пожелает того, чего будет не доставать, и не будет недостатка в чем-либо, что бы он мог пожелать. Что бы он ни полюбил, бу­дет наличным, и он не пожелает ничего, что не было бы налич­ным. Все, что там будет, будет благим, и вышний Бог будет выс­шим благом, и Он будет наличен для наслаждения любящих Его; и все будут уверены, что все, что ни есть наиблаженнейшего, пребудет таковым всегда. Но ныне философы, каждый по своему усмотрению, сами себе придумали образы блаженной жизни так, чтобы они могли как бы своими собственными силами [сделать] то, что они не могли при общем положении смертных, а именно: жить так, как желают. Ибо они осознавали, что никто не может быть блаженным, если не имеет того, чего желает, и страдает от того, чего не желает. Да и кто же не желал бы того, чтобы жизнь, какой бы она ни была и каковой наслаждаются, отчего она зовет­ся блаженной, находилась в его власти так, чтоб он имел ее не­прерывно? Однако для кого же это возможно? Но кто же желает страдать от тягот, которые он мог бы стерпеть со стойкостью и которые бы он желал и мог стерпеть, если бы страдал? Кто же пожелал бы жить в мучениях, хотя бы он и мог жить похвальным образом, держась праведности в испытании ими? Те, кто их пере­нес, будь то постыдно или похвально, из желания ли иметь или же из страха потерять то, что любили, считали эти бедствия пре­ходящими. Ибо многие со стойкостью выдержали [такое] прехо­дящее зло для [достижения] пребывающего блага. И они, разуме­ется, блаженны в своей надежде даже тогда, когда они находятся в преходящем зле, пройдя каковое они достигают непреходящего блага. Но тот, кто блажен в своей надежде, [все же] пока еще не блажен. Ибо он уповает достичь через страдание блаженство, ка­кового еще не достиг. Тот же, кто страдает без какой-либо такой надежды, без какого-либо упования на вознаграждение, пусть прилагает сколь угодно терпения, ибо он не блажен истинным образом, но [лишь] мужественно жалок. Ибо оттого он не пере­стает быть жалким; хотя он был бы более жалким, если бы сно­сил свои мучения без терпения. К тому же, даже если он не стра­дает от того, от чего бы он не желал страдать в своем теле, и то­гда его не следует считать блаженным, поскольку он не живет так, как желает. Ибо, не говоря уже о том неисчислимом зле, ко­торое повреждает не тело, а душу, и которое мы желали бы избе­гать в нашей жизни, он, конечно же, желал бы, если бы мог таким образом сохранять свое тело здравым и невредимым и таким об­разом не испытывать из-за него страданий, чтобы удерживать его во [всей его] мощи или, [точнее], в нетленности, [каковая воз­можна для тела]. Но поскольку он этого не достигает и пребывает в неопределенности [в отношении этого], он, разумеется, не жи­вет так, как желает. Ибо хотя он, быть может, и готов со стойко­стью встретить и с невозмутимостью вынести всякое бедствие, могущее с ним приключиться, однако же, он предпочел бы, что­бы этого с ним не произошло, и делает для этого все, что может. И он готов к обоим видам зла таким образом, что насколько оно в нем есть, он желает один вид, а другой избегает; и если с ним приключается то, чего он избегает, то он выносит его благожела­тельно (uolens ferat), раз то, чего он желал, не смогло произойти. Следовательно, он выдерживает его, чтобы не быть раздавлен­ным, но он не желал бы, чтоб на него давили. Но как же тогда [можно сказать, что] он живет, как желает? Не так ли это потому, что он стоек в своем желании перенести то, чего бы он желал не переносить? Значит, он желает только то, что может, поскольку он не может того, что желает. Вот это и есть все блаженство (уж не знаю, плакать или смеяться) смертных гордецов, кичащихся тем, что они живут, как желают, ибо они с желанием и терпением сносят то, чего они не желают, чтоб с ними произошло. Ибо это -то, говорят они, о чем мудро заметил Теренций: «Раз, однако, невозможно быть тому, чего желаешь, так желай того, что мо­жет быть». Кто же будет отрицать, что это точно сказано? Но этот совет был дан жалкому [человеку], дабы он не был еще бо­лее жалким. Однако слова «невозможно быть тому, чего жела­ешь» в отношении блаженного, каковым желает быть каждый, неправильны и неверны. Ибо, если [человек] блажен, он может быть всем, чем пожелает, ибо он не желает того, чего не может. Но такая жизнь не достижима в нашей смертности, и ее не будет, если не будет бессмертия. А если последнее никак не может быть дано человеку, то и достижение блаженства есть нечто тщетное, ибо его не может быть вне бессмертия.

11. Следовательно, поскольку люди желают быть блаженны­ми, постольку если они воистину этого желают, они, конечно же, желают быть бессмертными. Наконец, будучи спрошенными по поводу бессмертия, все, как и в случае блаженства, ответят, что они желают быть таковыми. Однако всякое блаженство (каковое скорее зовется таковым, нежели есть таковое [на самом деле]), которое ищется в этой жизни, лишь воображаемое, если нет чая­ния достичь бессмертия, без какового не может быть истинного блаженства И, разумеется, блаженно живет лишь тот, кто (как мы уже сказали выше и, достаточно обосновав, утвердили) живет так, как желает, и [при этом] не желает чего-либо дурного. Но ес­ли человеческая природа по Божиему дарованию восприимчива к бессмертию, то никто не желает его дурным образом. Если же она не может воспринять его, то она не может воспринять и бла­женство. Ибо для того, чтобы человек жил блаженно, необходи­мо, чтобы он [вообще] жил. Ведь если его как мертвого покинет жизнь [вообще], как может остаться в нем жизнь блаженная? Ко­гда же жизнь покидает его, то она, несомненно, покидает его или нежелающим (nо1еntе), [чтоб она покидала], или желающим (uо1еntеm), или ни тем и ни другим (nеutrum). Если как нежелаю­щего, каким же образом может быть блаженной жизнь, которая пребывает в желании [человека], но не в его власти? И если не может быть блаженным человек, желающий что-либо, но не имеющий этого, то насколько же менее блаженным является тот, которого против его воли покидает не честь, ни имение, ни ка­кой-либо иной предмет, но сама блаженная жизнь, ибо у него не будет [вообще] никакой жизни? И хотя поэтому [у него] не оста­ется ни какого чувства (sensus), посредством которого [его жизнь] определялась бы как жалкая (ибо блаженная жизнь ото­шла, поскольку отошла жизнь [вообще]), все же он жалок, пока он чувствует, потому что он знает, что угасает то, по причине че­го он любит все остальное, и то, что он любит превыше всего ос­тального. Следовательно, жизнь не может быть блаженной и [вместе с тем] покидать [человека] против его воли, потому что никто не становится блаженным против своей воли. Поэтому на­сколько же более жалким делает человека жизнь, покидая его против его воли, когда она [уже] делала его жалким, если была дана ему против его воли! Но, даже если она покидает его по его же желанию, все равно как можно было бы назвать блаженной жизнь, которую желал бы утратить ее обладатель? [Значит], оста­ется лишь то, чтобы сказали, что ни того, ни другого нет в душе блаженного [человека], [т.е. что], когда в смерти жизнь вообще покидает блаженного человека, то блаженная жизнь покидает его ни против его желания, ни согласно его желанию, ибо он со спо­койным сердцем готов выдержать любой исход. Однако не явля­ется блаженной жизнью та, которая такова, что недостойна люб­ви того, кого она делает блаженным. Ибо каким же образом воз­можно считать блаженной ту жизнь, которую не любит блажен­ный [человек]? Или каким же образом любится то, что воспри­нимается безразлично ([например, когда считают безразличным], будет ли оно процветать или погибнет)? Только таким, что доб­родетели, которые мы любим по причине одного блаженства, дерзнут убедить нас в том, что мы не любим блаженство. Ибо ес­ли бы они это сделали, то мы б, конечно же, перестали любить сами добродетели, поскольку бы мы не любили то, по единствен­ной причине чего мы любили их. И, наконец, каким образом сможет быть истинным это столь хорошо известное, столь испы­танное, столь ясное, столь достоверное суждение о том, что все люди желают быть блаженными, если те, кто уже блажен, сами ни желают, ни не желают быть блаженными? Если [все же] они желают [быть блаженными], как того требует истина, как к тому понуждает природа, в которую это было вложено высшим благом и неизменно блаженным Творцом, [так вот], если те, кто блажен, [все же] желают быть блаженными, они, конечно же, не желают не быть блаженными. Если же они не желают не быть блажен­ными, то несомненно, что они не желают, чтобы их блаженство истощилось и прешло. И они не могут быть блаженными, если только они не живы, следовательно, они не желают, чтобы пре­шла их жизнь. Значит, бессмертными желают быть все, кто или [уже] блажен, или стремится быть блаженным. Но тот, у кого нет того, чего он желает, не живет блаженно. Значит, жизнь никоим образом не сможет быть истинно блаженной, если она не будет вечной.