Блаженный Августин 10 страница

9. Но поскольку ум помнит о себе всегда, и всегда понимает и любит себя, хотя он не всегда думает о себе как об отличном от того, что не есть он сам (о чем мы говорили ближе к концу той же самой десятой книги), постольку следует спросить, каким же образом понимание (intellectus) относится к мышлению (cogitationem), а знание (notitia) обо всем том, что есть в уме, да­же когда сам ум не является предметом мысли, считается отно­сящимся только к памяти. Ведь если это так, то в уме не было этих трех, т.е. памяти о себе, понимания себя и любви к себе; и он только помнил себя, а уж затем, когда он начал думать о себе, он стал себя понимать и любить.

Вот почему давайте с большим вниманием рассмотрим при­веденный нами пример, посредством которого мы показали, что не знать чего-либо есть одно, а не мыслить - другое; и что может статься так, что человек будет знать то, чего он не мыслит, когда он думает о чем-либо другом. Так, когда человек, сведущий в двух или больше науках, думает об одной из них, все же знает другую или другие, хотя он и не думает о них. Но будет ли пра­вильным сказать [следующее]: «Этот человек знает музыку, но поскольку он сейчас о ней не думает, он ее не понимает; зато он сейчас понимает геометрию, поскольку он сейчас думает о ней»? Насколько [мне] представляется, это суждение нелепо. А что ес­ли бы мы сказали: «Этот человек знает музыку, но поскольку он сейчас о ней не думает, он ее не любит; он любит сейчас геомет­рию, так как сейчас он думает о ней»? Не нелепо ли это в той же степени? Но [при том] было бы совершенно правильным, если бы мы сказали: «Тот человек, которого ты [сейчас] видишь рассуж­дающим о геометрии, также прекрасно осведомлен и в музыке, ибо он помнит эту науку, а также понимает и любит ее; но хотя он знает и любит ее, он сейчас не думает о ней, ибо сейчас он ду­мает о геометрии, о каковой и рассуждает». Это является напо­минанием нам о том, что в тайниках нашего ума есть некоторое знание об определенных предметах, и что когда мы думаем о них, они некоторым образом выступают вперед и, как бы открывшись, помещаются во взор ума. Ибо тогда ум обнаруживает, что он и помнит, и любит самого себя, даже если он не думает о себе, ко­гда он думает о чем-либо еще. Что же касается того, о чем мы долго не думали, и [уже] не способны думать, если только нам не напомнят, то здесь, я не знаю, каким удивительным образом (ес­ли позволительно так сказать), мы не знаем, что знаем. В конце концов, напоминающий правильно говорит тому, кому он напо­минает: «Ты знаешь это. Но ты не знаешь, что знаешь; я напомню тебе, и ты обнаружишь, что ты знаешь то, что, как ты думал, ты не знаешь». То же воздействие оказывают и сочинения, написан­ные о тех предметах, истинность которых обнаруживает чита­тель, ведомый разумом; не тех, в истинность которых он верит, полагаясь на того, кто написал о них, что имеет место быть в слу­чае [какой-либо] истории, а тех, истинность которых обнаружи­вает сам читатель, будь то в себе самом, или же в самой истине, которая есть свет ума. Тот же, кто [даже] по напоминанию не способен созерцать их из-за слепоты свого сердца, погружен во мрак невежества и удивительнейшим образом нуждается в содей­ствии Божества, дабы смочь достичь истинной мудрости.

10. Поэтому-то я и хотел привести какое-нибудь свидетельст­во касательно мышления для того, чтобы было возможным пока­зать, каким образом взор вспоминающего воображается тем, что содержится в памяти, и [каким образом] когда человек мыслит, порождается такое нечто, каковое [уже] было в нем, когда он прежде того, как помыслить, вспоминал его; ведь легче распозна­ется то, что возникает в определенные промежутки времени, и в чем родитель по времени предшествует детищу. Ибо если мы са­ми соотнесемся с внутренней памятью ума, посредством которой он помнит самого себя, и с внутренним пониманием, посредст­вом которого он понимает самого себя, и с внутренней волей, по­средством которой он любит самого себя; [и если мы согласны с тем, что] эти три всегда пребывают и пребывали вместе с тех пор, как они [вообще] начали быть, вне зависимости от того, были ли они предметом мысли или нет; то нам представится, что образ Той Троицы принадлежит только памяти. Но поскольку в данном случае слово не может быть без мысли (ибо мы мыслим все, что говорим, и даже то внутреннее слово, которое не принадле­жит к [какому-либо отдельному] языку какого-либо народа), этот образ познается скорее в трех, [нежели в одной памяти], а имен­но: в памяти, понимании и воле. Здесь я называю пониманием то, посредством чего мы, мысля, понимаем, т.е. когда наше мышле­ние воображается по обнаружению того, что было налично в па­мяти, но не мыслилось. Волей же или любовью, или почитанием (uoluntatem siue amorem uel dilectionem) я называю то, что соединяет того отпрыска и родителя, и некоторым образом является общим обоим. В одиннадцатой книге отсюда посредством того, что относится к области внешней чувственности и видимо телес­ными глазами, я подгонял медлительность читателей, а затем вместе с ними я приступал к той способности внутреннего чело­века, с помощью которой он рассуждает о временном, но [при этом] я различал в ней ту господствующую силу, с помощью ка­ковой созерцается вечное. Я обсуждал этот вопрос в двух книгах. В двенадцатой я разделил их [таким образом, что] одна из них рассматривалась как высшая, другая - как низшая, причем низ­шая должна была подчиняться высшей. В тринадцатой же я - по возможности кратко и справедливо - рассуждал об обязанности низшей, которая состоит в знании спасительных для человека вещей, [необходимых] затем, чтобы в этой временной жизни дей­ствовать так, чтобы достичь вечного. Заключая же столь сжатым образом в одну книгу то, что является столь сложным и про­странным, а также столь известным, благодаря столь многим и значительным изысканиям столь многих и великих [людей], я по­казал, что и там есть троица, но, однако же, пока еще не та, кото­рую надлежит называть образом Божиим.

11. Теперь же мы достигли того рассуждения, в котором мы предприняли рассмотреть главнейшую часть человеческого ума, посредством которой он знает или может знать Бога, затем, что­бы мы смогли обнаружить в ней образ Божий. Ибо хотя природа человеческого ума не та, что природа Бога, все же образ той при­роды, лучше каковой нет никакой природы, должно искать и об­наруживать у нас в том, лучше чего наша природа ничего не име­ет. Но сначала ум должен быть рассмотрен сам по себе прежде, чем он становится причастником Бога, и в нем должно обнаружить образ Божий. Ибо мы сказали, что хотя [в человеке] образ Божий из-за утраты причастия Богу обветшал и истерся, он все же еще пребывает в нем. Ведь ум именно потому есть образ Его, что он способен на постижение Бога и на то, чтобы быть Его причастником. Столь великое благо не возможно иначе, как по­средством того, что он есть образ Божий. Итак, ум помнит о себе, понимает себя, любит себя. Если мы распознаем это, мы распо­знаем троицу, впрочем, не Бога, но уже сам образ Божий. Память [здесь] не воспринимает извне то, что ей надлежит удерживать; понимание (intellectus) не обнаруживает (подобно телесным гла­зам) вовне то, что ему надлежит созерцать; и воля [здесь] соеди­няет первые два не вовне, как она соединяет телесную форму и то, что производится от нее во взоре созерцающего. И мышление, обратившись, [здесь] не обнаруживает вовне образа видимой ве­щи, который был некоторым образом восхищен и закреплен в памяти, из каковой воображался взгляд вспоминающего, притом, что воля как третья соединяла первые два. Последнее, как мы по­казали, имело место быть в тех троицах, которые обнаружива­лись в телесных вещах, или в тех, которые были извлечены во­внутрь из тел посредством телесного ощущения. (О всех этих троицах мы рассуждали в одиннадцатой книге.) И не таково здесь положение дел, каковым оно было или казалось быть, когда мы рассматривали то знание, которое выражалось в действиях чело­века внутреннего, и которое следовало отличать от мудрости; ибо то, что относится к этому знанию, является для души или как бы привходящим, будучи либо привнесенным туда историческим познанием (например, деяния и речения, произво­димые и преходящие во времени), либо укоренившимся в приро­де вещей в соответствующих областях; или, не бывши прежде, возникающим в самом человеке, будь то по наставлению других, или же по собственному размышлению (как, например, вера, о которой мы много говорили в тринадцатой книге; или как добро­детели, с помощью каковых, если они истинны, в этой смертной жизни живут настолько благим образом, чтобы жить блаженно в том бессмертии, что обещано волею Божией). То и что бы то ни было того же рода имеет свой порядок во времени, в котором с большей легкостью нам представлялась троица памяти, видения и любви. Ведь кое-что из того предупреждает познание научаю­щихся, ибо является могущим быть познанным и прежде того, как начало познаваться и порождает у научающихся познание самих себя. То, [о чем мы говорим], либо существует в своем месте, либо уже прошло во времени; хотя то, что прошло, есть не само по себе, а лишь в своих знаках, увидев или услышав како­вые, мы познаем, что оно было и прешло. Эти знаки либо распо­ложены в пространстве, как, например, памятники мертвым или что-либо подобное, либо в [таком] сочинении, достойном дове­рия, каковым, например, является всякая серьезная история, имеющая характер достоверного авторитета. [Наконец], они мо­гут находиться в душах тех, кто уже знает их (ведь то, что им из­вестно, конечно же, может быть известным и другим, чье знание оно предупреждает, но эти другие могут познать его, будучи на­ставленными теми, кто уже знает о том). Даже когда всему тому научаются, оно образует некоторую троицу своим видом, который был познаваем и до того, как познавался, затем присоединением к нему познания научающегося, которое начи­нает существовать тогда, когда тому научаются, а также волей как третьей, которая соединяет первые два. Когда же то уже было познано, то в самой душе, пока оно вспоминается, возникает дру­гая, уже более внутренняя, троица: из тех образов, которые, бу­дучи изученными, запечатлелись в памяти; из представления вспоминающего, обращенного к ним и воображенного ими; и [наконец] из воли, которая как третья сочетает первые две [со­ставляющих]. Но то, что возникает в душе, в которой того прежде не было (как, например, вера и другое того же рода), хотя и пред­ставляется привходящим, так как прививается наставлением, все же расположено и свершено не вовне (как, например, то, во что верят), но вообще начало быть только внутри, в душе. Ибо вера есть не то, во что верят, но то, чем верят; так что первое - предмет веры, а второе - созерцания. Однако, поскольку оно начало быть в душе, како­вая уже была душой и прежде того, как оно начало быть в ней, постольку оно кажется чем-то привходящим и будет считаться прошедшим, когда с появлением вида оно само перестанет быть. Теперь оно, будучи удержанным, увиденным и полюбившимся, посредством своего присутствия образует троицу иную, нежели та, которую оно будет образовывать тогда посредством некоторо­го следа себя самого, который оно, проходя, оставит в памяти, как уже было сказано выше.

12. Однако спрашивается, когда добродетели, посредством которых в этой смертной жизни живут благим образом, приведут нас к вечному, не перестанут ли тогда существовать и они, ибо они также начали быть в душе, которая была душой и прежде, когда была без них. Ибо иным казалось именно так, и в отноше­нии трех - благоразумности, мужества и умеренности - сказан­ное представляется имеющим основание. Но что касается пра­ведности, то она бессмертна, и она скорее усовершится в нас, не­жели перестанет быть. Все же Туллий, великий оратор, в своем диалоге «Гортензий», рассуждая о всех четырех, говорит: «Если бы нам, когда мы перейдем от этой жизни, было позволено оби­тать в бессмертной вечности на островах блаженных (как гласит предание), то там, где не было бы судов, какая бы нужда была нам в красноречии или [вообще] в самих добродетелях. Ибо мы не имели бы нужды в мужестве, когда бы нам не предстояло страдание или опасность; ни в праведности, когда бы не было ни­чего чужого, что бы желалось; ни в умеренности, сдерживающей страсти, ибо не было бы ни одной; и не имели бы нужды в благо­разумии, когда бы нам не предстояло какого-либо выбора между добром и злом. Итак, мы были бы блаженны одним познанием и знанием природы, сообразно каковой одной даже жизнь богов считается счастливой. Из этого можно понять, что все остальное относится к необходимости, и лишь это одно - к [свободной] во­ле». Так, тот великий оратор, отзываясь с похвалой о философии и вспоминая то, что он воспринял от философов, а также ясней­шим и прекраснейшим образом излагая это, сказал, что все те че­тыре добродетели необходимы только в этой жизни, которая, как мы видим, полна бедствий и ошибок, но что ни в одной из них не будет нужды, когда мы перейдем от этой жизни, если нам будет позволено жить там, где жизнь блаженна, и что благие души блаженны только познанием и знанием, т.е. созерцанием приро­ды, лучше и любимей которой нет ничего, ибо это та природа, что сотворила и установила все остальные. Но если праведность является подданной правления этой природы, тогда она совер­шенно бессмертна и не прекратит свое существование в том бла­женстве, но будет таковой и столькой, что не возможно быть бо­лее совершенной и великой. Быть может, так же и другие три добродетели: благоразумие - без какой-либо опасности ошибки; мужество - без страдания от переносимых бед; умеренность - без противодействия со стороны страстей - [так вот, быть может, все эти добродетели] пребудут в том состоянии счастья таким обра­зом, что благоразумие никогда не предпочтет или не посчитает равным какое-либо благо Богу; делом мужества будет прилеп­ляться к Нему крепчайшим образом; делом умеренности - насла­ждаться без какого-либо вредоносного изнеможения. Но что ка­сается того, что сейчас дело праведности - приходить на помощь несчастным, дело благоразумия - предупреждать козни, дело мужества - претерпевать страдания, дело умеренности - сдержи­вать превратные удовольствия, то всего этого существовать не будет там, где совсем не будет никакого зла. А потому те труды добродетелей, которые необходимы в этой смертной жизни, как вера, к которой их следует относить, будут считаться как нечто прошедшее. И сейчас, когда мы удерживаем, видим и любим их как настоящих, они образуют одну троицу; другую же они обра­зуют тогда, когда посредством их следов определенного рода, ко­торые они, проходя, оставят в памяти, мы обнаружим, что они [когда-то] существовали, но больше не существуют. Ибо и тогда будет троица, когда хоть какой-нибудь подобный след будет со­храняться в памяти, правдиво распознаваться, и эти первые два будут объединяться волей как третьей.

13. В знании всего того временного, что мы упоминали, есть [вообще] познаваемое (cognoscibila), которое по времени пред­шествует познанию его, подобно тому, как есть [вообще] ощу­щаемое (sensibilia), каковое уже было в вещах прежде, чем они познавались, или всему тому, что познается посредством исто­рии. Впрочем, есть и то, что начало быть одновременно [с позна­нием его], подобно тому, как если бы что-то видимое, которого совсем не было прежде, возникло пред нашими глазами, [и по­этому] конечно же, не предшествует нашему познанию его; или как если бы что-либо прозвучало в присутствии слушателя, так что, разумеется, звук и его слуховое восприятие начинаются и прекращаются одновременно. Однако является ли познаваемое вообще предшествующим во времени или же возникающим од­новременно [с познанием], [все равно] оно порождает познание, а не познание порождает его. Но когда по совершению познания мы вновь, вспоминая, обращаемся к тому, что мы познали и что находится в памяти, тогда для всякого очевидно, что удержание в памяти есть во времени предшествующее видению в воспомина­нии и сочетанию того и другого волей как третьей. Впрочем, не так в уме. Ибо ум не есть нечто привходящее в самого себя, как если бы в себя самого как уже бывшего откуда-то еще вошло то же самое как еще не бывшее; или как если бы в самом себе как уже бывшем, не входя откуда бы то ни было еще, родилось то же самое как еще не бывшее. Так, например, в уме как уже бывшем возникает вера как еще не бывшая. И он не видит самого себя по­средством воспоминания самого себя словно помещенным в свою память после познания самого же себя, как если бы его не было там прежде, чем он стал познавать самого себя, ибо, разумеется, начиная с того, как он стал быть, он никогда не переставал пом­нить, понимать и любить себя, что мы уже показали. А потому, когда он обращается к самому себе в мышлении, возникает трои­ца, в которой уже можно различить слово. Ибо оно образуется самим мышлением, а воля соединяет их обоих. Следовательно, здесь более, [чем прежде], надлежит [нам] признавать тот образ, который мы ищем.

14. Но кто-нибудь может сказать: «То не память, посредством чего считается, что ум, всегда настоящий для себя самого, пом­нит себя самого, ибо память занимается прошедшим, а не на­стоящим». Ведь есть те (среди кого и Цицерон), кто, рассуждая о добродетелях, разделил благоразумие на те три [составляющие] - память, понимание и провидение (memoriam, intellegentiam, prouidentiam), относя память к прошедшему, понимание - к на­стоящему, провидение - к будущему; [причем], последнее счита­ется ими определенным (certam) лишь для предвидящих буду­щее. Предвидение не является человеческой способностью, если только она не дается свыше, как пророкам. Поэтому Писание в книге Премудрости говорит о человеке: «Помышления смертных нетверды, и мысли наши неопределенны (incertae)» (Прем.11, 14). Но память о прошедшем и понимание настоящего опреде­ленны (настоящего, разумеется, бестелесного, ибо телесное явля­ется настоящим для взора телесных глаз). Но пусть тот, кто гово­рит, что памяти о настоящем не бывает, обратит внимание на то, каким образом говорилось в самих мирских сочинениях, в кото­рых было больше заботы о безупречности словесов, нежели об истине вещей: «Улисс не вынес такого, Верным себе и в этой беде итакиец остался». Ибо когда Вергилий сказал, что Улисс остался верен себе, что еще он имел в виду, как не то, что он помнил себя? Поскольку же он был настоящим для самого себя, постольку он мог помнить себя только при том условии, что память относится к вещам настоящим. Вот почему, каким образом в прошедшем памятью называется то, посредст­вом чего становится возможным вспоминать и помнить его, та­ким же образом и в настоящем, каковым является ум для самого себя, надлежало бы называть памятью то, посредством чего ум является наличным для самого себя так, что он может понимать­ся своим собственным мышлением, и эти два - соединяться любовью.

15. Итак, эта троица ума не потому есть образ Божий, что ум помнит, понимает и любит себя, но потому, что он также может помнить, понимать и любить Того, Кем он был сотворен. Делая это, он сам становится мудрым. Если же он этого не делает, то даже когда он помнит, понимает и любит себя, он глуп. Так, пусть же он помнит о Боге, по образу Которого он был сотворен, и пусть он Его понимает и любит. Короче говоря, пусть он почи­тает несотворенного Бога, Который сотворил его способным по­стигать Его и быть Его причастником, почему и сказано: «Вот, почитание Бога есть истинная премудрость» (Иов.28, 28). [Ибо тогда] он будет мудрым не своим собственным светом, но причастием к Тому высшему Свету; и в чем он будет вечен, в том он будет царствовать в блаженстве. Ведь мудрость человеческая называется таковой потому, что она также и Божия Премудрость. Ибо только тогда она истинна; если же она человеческая, то она суетна. Однако же не такова Премудрость Божия, Которой премудр Бог. Ибо Он премудр не причастием Себе, как мудр ум причастием Богу. Но поскольку даже праведностью Божией на­зывается не только та, которой Он Сам праведен, но также и та, которую Он дает человеку, когда оправдывает нечестивого, со­общая о каковой, апостол Павел говорит по поводу некоторых: «Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божи­ей» (Рим.10, 3), постольку по поводу иных также можно сказать: «Не разумея Премудрости Божией и усиливаясь поставить собст­венную мудрость, они не покорились Премудрости Божией».

16. Итак, есть природа несотворенная, которая сотворила все остальные, великие и малые, и она, несомненно, превосходит те, что сотворила, а поэтому также и ту, о которой мы говорим, т.е. разумную и понимающую (rationali et intellectuali) [природу], ка­ковой является ум человека, сотворенный по образу Того, Кто его создал. И эта природа, превосходящая остальные, есть Бог. Впро­чем, говорится, что «Он и недалеко от каждого из нас», и [при этом] добавляется: «Ибо мы Им живем, и движемся, и существу­ем» (Деян.17, 27-28). Если бы это было сказано в отношении тела, то это можно было бы понять как сказанное об этом телес­ном мире. Ибо и в отношении тела мы Им живем, и движемся, и существуем. Поэтому в отношении ума, который был создан по образу Его, эти слова должны истолковываться некоторым более превосходным образом, т.е. не чувственным, а умопостигаемым. Ибо что же есть, чего нет в Нем, о Ком говорит Божественное Писание: «Ибо всё из Него, Им и в Нем» (Рим.11, 36)? Итак, если все в Нем, то чем же может жить то, что живет; двигаться то, что движется; как не Тем, в Ком оно? Однако же все пребыва­ет с Ним не таким образом, как было сказано Ему: «Я всегда с Тобою» (Пс.72, 23); и Он не есть со всем тем образом, каким мы говорим: «Господь с вами». Для человека поэтому было бы великим несчастьем не быть с Тем, без Кого он не может быть. Ибо, несомненно, он не без Того, в Ком он; но все же если он не помнит, не понимает и не любит Его, он не с Ним. Когда же кто-либо совершенно забывает что-либо, ему, конечно же, невозмож­но напомнить об этом.

17. Ради этого давайте возьмем пример из области видимых вещей. [Так] кто-то, кого ты не узнаешь, говорит тебе: «Ты зна­ешь меня»; и для того, чтобы напомнить, говорит тебе, где, когда и как он стал [тебе] знакомым. Если же после приведения всех знаков, посредством которых ты мог бы вернуться к памяти, ты [все же] не узнаешь, то ты забыл уже настолько, что все то знание совершенно стерлось из твоей души; и не остается ничего, как либо поверить тому, кто говорит, что когда-то ты его знал, либо не делать этого, если тот, кто говорит, не кажется тебе достой­ным доверия. Но если ты вспоминаешь, то ты само собой воз­вращаешься к своей памяти, и обнаруживаешь в ней то, что было не совсем стерто забвением. Давайте же вернемся к тому, ради чего мы приводили пример из области человеческого общения. Посреди прочего в девятом псалме говорится: «Да обратятся не­честивые в ад, - все народы, забывающие Бога» (Пс.9, 18). Да­лее же в двадцать первом псалме сказано: «Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли» (Пс.21, 28). Следовательно, те на­роды не настолько забыли Бога, чтобы по напоминанию о Нем не вспомнить Его. Забыв же Бога (словно забыв свою собственную жизнь), они были обращены к смерти, т.е. к преисподней. Но по напоминанию они обращаются к Господу, как если бы оживали вновь, вспоминая свою жизнь, в забвении о каковой они пребы­вали. О том же мы читаем и в девяносто [третьем] псалме: «Об­разумьтесь, бессмысленные люди! Когда вы будете умны, невеж­ды? Насадивший ухо не услышит ли?» и прочее (Пс.93, 8-9). Ибо это сказано тем, кто, не понимая Бога, говорил о Нем всуе.

18. Впрочем, среди Божественных речений мы обнаруживаем множество свидетельств о любви к Богу. Ибо в ней соответствен­но мыслятся и те два, поскольку никто не любит то, чего не пом­нит или чего совершенно не знает. А потому наиболее известная и основная заповедь такова: «Люби Бога, Господа твоего» (Втор.6, 5). Таким образом, ум человеческий устроен так, что он все­гда помнит, понимает и любит себя. Но поскольку тот, кто нена­видит кого-либо, стремится ему навредить, постольку не без ос­нований говорится, что ум человеческий, который вредит самому себе, ненавидит самого себя. Ибо пока он не считает, что желае­мое им вредит ему, он желает себе зла, не зная того, но все же он желает себе зла, когда он желает того, что вредит ему. Потому и говорится: «любящий неправду, ненавидит свою душу» (Пс.10, 5). Следовательно, тот, кто знает, как любить самого себя, любит и Бога. Но все же вполне уместно говорится, что тот, кто не лю­бит Бога, даже если любит самого себя (что вложено в человека естественным образом), ненавидит самого себя, поскольку он де­лает то, что ему противно, и преследует самого себя, как если бы он был своим собственным врагом. И совершается ужасающая ошибка: всякий хочет себе выгоды, но многие свершают лишь то, что является пагубнейшим для них. [Так] поэт, описывая подоб­ную болезнь животных, разрывавших расторгнутые члены обна­женными зубами, говорит: «О, боги, благо пошлите благим, вра­гам лишь такое безумье». Почему же еще, он назвал ту болезнь безумьем (хотя она была болезнью тела), как не потому, что в то время, как всякое животное склоняется по своей природе к тому, чтобы сохранять себя, насколько возможно, та болезнь была та­ковой, что животные разрывали те свои члены, каковые они же­лали бы иметь здоровыми? Когда же ум любит Бога и, как было сказано, соответственно помнит и понимает Его, тогда [становит­ся ясным, что] ему справедливо предписывается любить ближне­го своего, как самого себя. Ибо он любит себя не превратно, но правильно тогда, когда любит Бога, причастием к Которому тот образ не просто есть, но также обновляется из ветхости; преоб­ражается из [прежнего] безобразия (ex deformitate reformatur); де­лается блаженным из [прежнего] несчастья. Ибо хотя он любит себя так, что если бы ему было предложено [выбрать одно] из двух, то он бы предпочел потерять все, что он любит меньше се­бя, тому, чтобы погибнуть, все же оставив Того, Кто свыше, и с помощью Кого одного он мог бы сохранять свою силу и наслаж­даться Им как своим светом (о Ком воспевается в псалме: «Силу мою Тобою сохраню» (Пс.58, 10), а также: «Кто обращал взор к Нему, те просвещались» (Пс.33,6), он соделался столь немощным и мрачным, что из-за страстей, каковых не спо­собен одолеть, и заблуждений, из каковых не знает выхода, он соскользнул также и от себя к тому, что не есть он сам и над чем он сам возвышается. А потому, раскаявшись по Божиему призре­нию, он восклицает в псалме: «Оставила меня сила моя, и свет очей моих, - и того нет у меня» (Пс.37, 11).

19. Однако же и в столь великом зле немощи и заблуждения он не мог утратить то, что у него от природы: помнить, понимать и любить себя. По этой причине то, что я упомянул выше, может быть с полным основанием сказано так: «Хотя человек ходит в образе, напрасно он суетится, собирает и не знает, кому доста­нется то». Ибо почему же он собирает, как не потому, что его по­кинула его сила, посредством каковой он, имея Бога, не нуждался бы ни в чем? И почему он не знает, кому он собирает, как не по­тому, что свет глаз его не с ним? Поэтому он и не видит того, что говорит Истина: «Безумный, в сию ночь душу твою возьмут у те­бя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк.12, 20). Од­нако же, поскольку даже такой человек ходит в образе, а ум пом­нит, понимает и любит себя, постольку (если бы ему было оче­видно, что он не может иметь и то, и другое, но позволяется вы­брать только одно из двух, а другое потерять, т.е. либо те сокро­вища, что он собирал, либо ум, [спрашивается] кто же до такой степени не имеет ума, чтобы предпочитать сокровища уму? Ибо сокровища обычно ниспровергают ум, ум же, который не нис­провергается сокровищами, может жить вольготно безо всяких сокровищ. Но кто же сможет обладать сокровищами без посред­ства ума? Ведь если ребенок, рожденный сколь угодно богатым и являясь господином всего, что его по праву, еще не владеет ни­чем, пока его ум не проснулся, то каким же образом может чем-либо обладать тот, кто лишен ума? Так к чему же я говорю о со­кровищах, каковые, а не ум, предпочел бы утратить всякий (если бы был предоставлен подобный выбор), когда нет ни одного, кто предпочел бы их; нет ни одного, кто хотя бы счел равными их те­лесным глазам, посредством которых не какой-нибудь один чело­век владеет золотом, но всякий владеет небом? Ведь всякий по­средством телесных глаз владеет всем, что желает видеть. И кто же тогда тот, кто, не будучи способным удержать и то, и другое, а также будучи вынужденным утратить одно из двух, не предпочел бы скорее утратить сокровища, нежели глаза? И, однако же, если бы с подобным условием спрашивалось, предпочел ли бы он утра­тить зрение или ум, то кто бы не узрел умом, что ему предпочти­тельнее утратить глаза, нежели ум? Ибо ум без глаз плоти остается умом человека, глаза же плоти без ума становятся глазами живот­ного. И кто же не предпочел бы быть человеком, хотя бы и сле­пым плотью, тому, чтобы быть животным, хотя бы и зрячим?

20. Я [уже достаточно] сказал для того, чтобы даже более медлительные [умом], до чьих глаз или ушей дошло это сочине­ние, были, хотя бы и вкратце, наставлены мной по поводу того, насколько ум любит самого себя, даже немощного и заблуждаю­щегося, ибо он любит и преследует то, что ниже его. И он не мог бы любить самого себя, если бы он совсем не знал себя, т.е. если бы он не помнил и не понимал себя. Посредством этого образа Божиего в себе он столь могуч, что способен прилепляться к То­му, Чьим образом он является. Ибо он занимает такое место в по­рядке сущностей, а не пространства, что выше его только Он. В конце концов, когда он совсем прилепится к Нему, он будет од­ним духом [с Господом], о чем свидетельствует апостол, говоря. «Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1Кор., 17, 17). При этом он приступает к причастию природе, истине и блаженству Его, а не прирастает природой, истиной и блажен­ством самого себя. Когда же он счастливым образом прилепится к той природе, он будет пребывать в ней неизменным, и он уви­дит неизменным все, что видит. Тогда, как обещает Божественное Писание, его желание насытится благами (Пс.102, 5), благами неизменными, Самой Троицей Богом, образ Которой он есть. Но дабы он в чем-либо не был затем нарушен, он будет укрываться под покровом лица Его (Пс.30, 21) и исполняться стольким богатством, что он уже никогда не получит удовольствия от гре­ха. Однако теперь, когда он видит самого себя, он видит то, что не есть неизменное.