Блаженный Августин 5 страница

14. Впрочем, очень часто мы верим рассказывающим нечто правдивое, каковое они воспринимали ощущениями. Но когда мы представляем то, что рассказывается, то, похоже, что, внимая, взор [души] не обращается к памяти для того, чтобы в представ­лении возникли видения; и наши представления основываются не на наших воспоминаниях, но на рассказе [кого-то] другого. И та троица, что возникает, когда виды, таящиеся в памяти, и видение вспоминающего сочетаются волей как третьей, здесь, похоже, не исполняется. Ибо когда мне что-либо рассказывается, я представ­ляю не то, что таилось в моей памяти, но то, что я слышу. Я не го­ворю о самих словах рассказывающего, дабы кто не счел, будто я уклонился к той троице, которая осуществляется в ощущаемом и ощущениях; [нет,] я представляю те виды тел, которые словами и звуками обозначает рассказывающий, и каковые я представляю, конечно же, не вспоминая, но слыша. Но если мы рассмотрим [это] более внимательно, то [увидим, что] мера памяти не престу­пается. Ибо я просто не мог бы понять рассказывающего, если бы я не помнил вообще о тех единичных [предметах], о которых он говорит, хотя бы я и слышал их тогда в первый раз связанных [в один рассказ]. Ибо тот, кто, например, рассказывает мне о горе, очищенной от леса и насажденной оливами, рассказывает тому, кто помнит виды горы, леса и олив. И если бы я забыл их, то я бы совершенно не знал, о чем он говорит, и поэтому не мог бы пред­ставить его рассказ. Таким образом, получается, что всякий, кто представляет телесное, воображает ли он сам что-либо или же он слышит, или читает, будь то рассказ о происшедшем или предвоз­вестие будущего, обращается к своей памяти и там обнаруживает предел и меру всех форм, которые он созерцает, представляя. Ибо никто не может представить цвет и фигуру тела, каковых никогда не видел, или звук, который никогда не слышал, или вкус, кото­рый никогда не испытывал, или запах, которого никогда не обо­нял, или какого-либо телесного прикосновения, которого никогда не ощущал. Но если никто не может представить что-либо телес­ное, если только не ощущал его (ибо никто не помнит ничего те­лесного, если только не ощущал его), то в памяти есть мера для представления тел так же, как и для ощущения. Ведь ощущение воспринимает вид от того тела, которое мы ощущаем, а память -от ощущения, взор же представляющего - от памяти.

15. Итак, каким образом воля прилагает ощущение к телу, та­ким же образом память - к ощущению, а взор представляющего - к памяти. Но то, что сводит их и соединяет, есть то же, что разъе­диняет и разделяет; и это есть воля. Движением тела она отделяет ощущение тела от [самого] тела, подлежащего ощущению, либо затем, чтобы мы не ощущали, либо затем, чтобы мы перестали ощущать. Так, мы отвращаем глаза от того, что не желаем видеть, или закрываем их; и так же уши - от звуков, а ноздри - от запа­хов. И так же мы отвращаемся от вкусов, закрывая рот или вы­плевывая что-либо изо рта. Так же и в осязании мы либо удаляем тело, дабы не осязать то, что не желаем, либо если мы уже осяза­ли, мы отбрасываем или отталкиваем его. Итак, воля действует движением тела затем, чтобы телесное ощущение не сочеталось с телесными предметами. И она действует таким образом, насколь­ко она способна. Ибо когда в этом действии обнаруживается за­труднение по причине нашей рабской смертности, то его следст­вием является мучение, так что для воли не остается ничего, как только терпеть. Но воля отвращает память от ощущения, когда она, обращая внимание на что-то иное, не позволяет наличным [предметам] укореняться в ней. Это легко заметить, когда нам кажется, что мы не слышали того, что нам говорили, поскольку мы думали о чем-то другом. Однако это не верно; ибо мы слыша­ли, но не помним, потому что [хотя] слова [говорящего] и про­скользнули через слуховое ощущение, но внимание воли, посред­ством которого они обычно закрепляются в памяти, было направ­лено не на них. Поэтому, когда случается нечто подобного рода, более правильным было бы сказать «мы не помним», а не «мы не слышали». Ведь это происходит и при чтении, и со мной очень часто, так что, прочитав страницу [книги] или письмо, я не знаю, что я прочел, и начинаю снова. Ибо память не была приложена к телесному ощущению таким образом, каким само ощущение - к написанному, поскольку внимание воли было направлено на иное. Также и всякий идущий не знает, куда он прошел, если внимание его воли направлено на нечто иное. Ведь если бы он не видел, он бы не шел или шел бы, нащупывая путь с превеликим вниманием, в особенности если бы он продвигался по незнако­мой местности; но поскольку он шел легко, он, конечно же, ви­дел. Но поскольку память не была приложена к самому ощуще­нию таким образом, каким ощущение зрения - к той местности, по которой он шел, он не мог вспомнить даже того, что видел са­мым последним. Следовательно, желать отвратить взор души от того, что в памяти, означает не что иное, как не думать об этом.

16. Итак, при том порядке, когда мы начинаем с телесного ви­да и достигаем того вида, который возникает в созерцании пред­ставляющего, обнаруживаются четыре вида, как бы порождаемые постепенно, один другим: второй - первым, четвертый - третьим. Ибо от воспринимаемого телесного вида происходит тот, что возникает в ощущении воспринимающего, а от этого тот, что возникает в памяти, а от последнего тот, что возникает во взоре представляющего. Вот почему воля трижды сочетает как бы ро­дителя с как бы детищем: во-первых, телесный вид с тем, кото­рый он порождает в телесном ощущении; во-вторых, этот с тем, что возникает из него в памяти; и, в третьих, последний с тем, что рождается от него в представлении созерцающего. Опосредст­вующее сочетание, которое является вторым, хотя и является бо­лее близким первому, все же не столь ему подобно, сколь треть­ему. Ибо есть два рода видения: одно - ощущающего (sentientis), другое - представляющего (cogitantis). Но для того, чтобы могло быть видение представляющего, в памяти из видения ощущаю­щего возникает нечто ему подобное, к чему взор души обращает­ся в представлении таким образом, каким обращается взор глаз к телу в ощущении. Поэтому в подобного рода предметах я хотел показать две троицы. Первая - это та, когда видение ощущающе­го воображается телом. Вторая - это та, когда видение представ­ляющего воображается из памяти. Опосредствующую же я пока­зывать не хотел, поскольку обычно не называется видением то, когда памяти препоручается форма, которая возникает в ощуще­нии воспринимающего. Однако повсюду троица оказывается ни чем иным, как соединительницей (copulatrix) как бы родителя и как бы детища. И поэтому, откуда бы она не происходила, она не может быть названа ни родителем, ни детищем.

17. Но если мы не помним ничего, как только то, что мы ощущали, и не представляем ничего, как только то, что мы пом­ним, почему же часто мы представляем ложное, хотя мы, конечно же, не помним ложным образом ничего, если только воля (кото­рую я уже постарался показать, насколько смог, соединительницей и разделительницей - сопiunctricem ас separatricem - подоб­ного рода предметов) по своему произволу не ведет взор пред­ставляющего, которому предстоит вообразиться через сохранен­ное в памяти; [и если только она] для того, чтобы представить то, что мы не помним, не подталкивает его к [произвольному] вос­приятию из того, что мы помним, одного здесь, другого там? В результате сведения их в одно видение возникает то, что называ­ется ложным, потому что оно или не существует вовне, [т.е.] в природе телесных предметов, или не оказывается выражением памяти, ибо мы не помним, чтобы [когда-либо] ощущали нечто подобное. Ибо видел ли кто-нибудь когда-нибудь черного лебе­дя? [Конечно же, нет], и потому никто [этого] и не помнит. Одна­ко кто же не может этого представить? Ибо [в представлении] ту форму, которую мы познали через ощущение зрения, мы можем легко окрасить в черный цвет, ни чуть не хуже виденный нами в других телах; и поскольку мы видели и то, и другое, мы помним и то, и другое. И я не помню четвероногой птицы, ибо не видел таковой, но я легко могу это представить, когда к какому-либо крылатому образу, каковой я видел, я присовокупляю еще две но­ги, каковые я также видел. Вот почему когда мы представляем совокупно то, что мы помним ощущаемым раздельно, мы оказы­ваемся представляющими не то, что мы помним, хотя мы делаем это, оставаясь в рамках памяти, из которой мы черпаем все, что слагаем многообразными и различными способами по своему произволу. Ведь без работы памяти мы даже не можем предста­вить и величины тел, которых никогда не видели. Ибо насколько много пространства может охватить наш взор в величине мира, настолько мы можем расширить объем каких бы то ни было тел, когда представляем их наиболее великими. Разум, впрочем, мо­жет продолжать и далее, но представление последовать за ним не может, поскольку разум сообщает о бесконечности также и чис­ла, каковую не может воспринять никакое телесное видение. Тот же самый разум научает нас мысли о том, что даже наимельчайшие тельца делятся до бесконечности. Однако, когда мы достигли этих тончайших и мельчайших частиц, каких только видели и помним, тогда мы уже не можем представить более мелких образов, хотя разум не перестает про­должать и делить. Итак, мы можем представлять только то телес­ное, что помним, или только из того, что помним.

18. Но поскольку то, что впечатляет память в единственном числе, может быть умножено в представлении, постольку, по-видимому, определение меры относится к памяти, а определение числа к видению; ведь хотя множественность таких видений не­исчислима, все же в памяти есть один единственный установлен­ный предел, за который невозможно выйти. Следовательно, мера - в памяти, а число - в видениях; но в самих видимых телах есть [также] определенная мера, к которой множественным образом приспосабливается ощущение видящего, ибо одним видимым [предметом] может воображаться взор многих людей, так что да­же один человек, как правило, видит один предмет удвоенным образом из-за того, что у него два глаза, о чем мы излагали выше. Значит, в тех предметах, что изображаются в видениях, есть не­которая мера, в самих же видениях - число. Воля же, соединяю­щая и упорядочивающая их, а также сочетающая их в некоторое единство, довольствуясь направлением своего желания ощущать и представлять лишь к тем предметам, которыми воображаются видения, подобна весу. Вот почему [здесь] я бы лишь кратко за­метил, что и во всех остальных вещах надлежит обратить внима­ние на эти три [определения]: меру, число и вес. Итак, я, каким образом смог и кому смог, показал, что воля является соединительницей видимого предмета и видения (т.е. как бы родителя и детища), будь то ощущение или представление; и что ее нельзя называть ни родительницей, ни детищем. Но время увещевает нас искать эту троицу во внутреннем человеке и устремиться внутрь, [прочь] от этого животного и плотского [человека], каковой на­зывается внешним, и о котором я столь долго говорил. И мы на­деемся быть способными отыскать [во внутреннем человеке] об­раз Божий в соответствии с Троицей, если нам посодействует Он Сам, т.е. Тот, Кто, как указывают сами вещи, так и свидетельст­вует Святое Писание, «все расположил мерою, числом и весом» (Прем.11, 21).

КНИГА 12. (В ней проводится отличие мудрости от знания, и в том, что называется знанием собственно, обнаруживается неко­торая троица своего рода (как низшая), каковая, хотя и относится уже к внутреннему человеку, все же еще не должна ни называть­ся, ни считаться образом Божиим)

1. Теперь давайте посмотрим, где пролегает как бы общая граница между человеком внешним и человеком внутренним. Ибо все, что мы имеем в душе (in animo) общего с животными, правильно считается относящимся к внешнему [человеку]. Ведь внешний человек не должен рассматриваться как только тело, ибо к нему присоединяется некоторая жизнь, каковой исполня­ются телесный организм и все ощущения, которыми он оснащен для восприятия внешнего. Когда образы этих ощущений, укоре­нившиеся в памяти, посредством вспоминания видятся вновь, то это состояние пока еще характеризует внешнего [человека]. И во всем этом мы ничем не отличаемся от животных за исключением того, что по своей фигуре мы являемся не согбенными, но прямо­стоящими. И тем, что мы отличаемся от них прямостоящим те­лом, мы увещеваемся нашим Создателем не походить на живот­ных и своею лучшей частью, т.е. душой. [И наша цель состоит] не в том, чтобы мы ввергали душу в то, что является наиболее возвышенным среди телесного, ибо искать покоя для воли даже в такого рода вещах означает низвергать душу. Но поскольку [на­ше] тело естественным образом направлено вверх к тому, что яв­ляется наивысшим среди тел, т.е. к небесному, постольку и душа, которая является духовной сущностью (substantia spiritualis), должна направляться вверх к тому, что является наивысшим среди духовного, но посредством не вознесшейся гордыни, а пра­ведного благочестия.

2. Итак, животные тоже могут ощущать телесное извне по­средством телесного ощущения и, укоренив его в памяти, вспо­минать, [а также] искать в нем наиболее полезное и избегать не­приятное. Но замечать телесное и удерживать его не только как естественным образом схваченное, но и как намеренным образом препорученное памяти; и воспроизводить вновь с помощью вос­поминания и представления то, что сразу же ускользает в забве­нии, для того, чтобы (каким образом представление воображается тем, что обнаруживается в памяти, так же и само то, что есть в памяти, укрепилось представлением) сложить воображаемые ви­дения посредством собирания вспомненного то отсюда, то отту­да, и как бы его связывания; разбирать, каким образом в такого рода предметах то, что правдоподобно, отличается от правды, и не в духовном, а в самом телесном; [все] эти [действия], хотя они проводятся и происходят в чувственном и в том, что душа извле­кает из него посредством телесного ощущения, не могут, однако, совершаться без участия разума и быть общими у людей с жи­вотными. Но судить об этом телесном в соответствии с бестелес­ными и предвечными основаниями (rationes), каковые, если толь­ко они не выше человеческого ума (mеntеm), не являются, конеч­но же, неизменными, есть дело более высокого разума (rationis) И мы не можем судить о телесном на своих основаниях, если только они не подчиняются высшим. Судим же мы о телесном на основании (ех ratione) размеров и форм, которое ум знает как пребывающее неизменным.

3. То же в нас, что в рассмотрении телесного и временного со­вершается таким образом, что не является общим у нас с живот­ными, есть, несомненно, разумное (rationale). Но оно как бы вы­водится из той разумной сущности нашего ума, посредством ко­торой мы связываемся с умопостигаемой и неизменной истиной, и ему вменяется разбирать и направлять низшие [предметы]. Ибо как среди всех животных не может быть обнаружено по­мощника человеку, подобного ему, если только он, будучи взят от самого [человека], не образует с ним пары, так и для нашего ума, посредством которого мы сообщаемся с высшей и сокро­венной (internam) истиной, среди тех частей души, которые яв­ляются общими у нас с животными, в отношении телесных предметов нет никакого такого помощника, который бы довлел природе человека. Поэтому некоторая часть разумного в нас, не отделенная так, чтобы нарушить единство, но как бы отвлечен­ная для того, чтобы быть помощником в общем деле, распреде­ляется для выполнения своей работы. И каким образом двое есть одна плоть, когда мы говорим о муже и жене, таким же образом единой природой ума охватываются наш понимание (intellectum) и действие, совет и исполнение, или наш разум и разумное стремление, или какие бы то ни были другие [определения], ис­полненные большим значением слова, могущие выразить [ска­занное]. Так что каким образом было сказано, что «будут два одна плоть» (Быт.2, 24), таким же образом можно сказать: «Два в одном уме».

4. Следовательно, когда мы обсуждаем природу человеческо­го ума, мы обсуждаем только одну единственную проблему, а не одну в упомянутых мною двух, если только мы не удваиваем ее согласно ее распределенности. Таким образом, когда мы ищем в ней троицу, мы ищем ее во всем уме, не отделяя разумное дейст­вие во временном от разумного созерцания вечного затем, чтобы далее искать нечто третье, которым бы исполнилась троица. И эта троица должна с необходимостью быть обнаружена во всей природе ума. Так что даже если бы в ней не хватало действия, [направленного] на временное, для свершения чего требуется помощник, по каковой причине для управления низшими [предметами] отвлекается некоторая часть ума, все же троица могла бы быть обнаружена в едином и никоим образом не разделенном уме. [Так, чтобы], когда подобное рас­пределение уже было совершено, то в том единственном, что от­носится к созерцанию вечного, [можно было бы обнаружить] не только троицу, но и образ Божий; в том же, что отвлечено в дей­ствии, [направленном] на временное, тем не менее, можно было бы [обнаружить] троицу, хотя и не образ Божий.

5. Мне не кажется, что можно считать вероятным суждение тех, кто полагает, будто в человеческой природе можно обнару­жить троицу образа Божиего в трех лицах, которая исполняется в союзе мужчины, женщины и их дитя. И будто бы сам муж выра­жает лицо Отца; тот, что исходит от него таким образом, что ро­ждается, - лицо Сына; третьим же лицом, т.е. Духом, они счита­ют жену, которая таким образом изошла от мужа (Быт.2, 22), что она сама не есть сын или дочь, хотя по ее зачатии родилось дитя. Ибо Господь сказал о Святом Духе то, что Он от Отца ис­ходит, и все же не есть Сын (Ин.15, 26). В этом ошибочном мнении лишь то представляется вероятным, что в рождении соз­данной женщины согласно достоверности Святого Писания дос­таточным образом показано: не все то может быть названо сы­ном, что начинает существовать посредством какого-либо лица, что создает другое лицо. Так, лицо жены происходит от лица му­жа, но однако же она не называется его дочерью. Остальное же в этом [мнении] настолько нелепо, или, точнее, ложно, что в его обличении нет никакого труда. Ибо я не хочу [даже] говорить о том, что Святой Дух является матерью Сына Божиего и супругой Отца, ибо [иначе мне сразу] сказали бы, что подобные представ­ления не являются ошибочными только в том случае, если они относятся к плотским зачатию и рождению тел. Впрочем, те же самые предметы могут представляться непорочнейшим образом теми чистыми, для которых «все чисто; а для оскверненных и не­верных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть» (Тит.1, 15). Ведь даже Христос, рожденный от Девы во плоти, вызывает у иных из них отвращение. Но касательно этих высших духовных [предметов] (в соответствии с подобием каковым соз­даются рода низшего творения, какими бы удаленными они не были, и как бы они ни назвались), где ничто не может быть ни оскверненным или тленным, ни рожденным во времени, ни обра­зованным от [чего-то] безобразного, да не побеспокоят [эти не­чистые] трезвое благоразумие кого бы то ни было, чтобы во из­бежание напрасного страха [человек] не совершил губительной ошибки. Пусть он [сначала] приучится обнаруживать следы ду­ховного в телесном так, чтобы когда он, руководствуясь разумом, начнет восходить вверх затем, чтобы достичь самой неизменной истины, посредством каковой все создано, он не привнес бы с со­бой в это высшее то, что он презирает в низшем. [Так] никто не стал бы краснеть от того, что он выбрал себе в супруги премуд­рость, [только] потому что слово «супруга» предполагает пред­ставление о тленном совокуплении для рождения дитя, или пото­му что сама премудрость, и вправду, по своему полу есть женщи­на, ибо и в греческом языке, и в латыни это слово женского рода.

6. Следовательно, мы отвергаем то суждение не потому, что мы боимся думать о святой, незыблемой и неизменчивой Любви как о супруге Бога Отца, сущей от Него (но [только] не как о дите [предназначенного] для порождения Слова, через Кого все начало быть), но потому, что Божественное Писание с очевидностью по­казывает, что оно ложно. Ибо Бог сказал: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему» (Быт.1, 26); а немного по­сле: «И сотворил Бог человека по образу Божиему» (Быт.1,27). Несомненно, что поскольку слово «Нашему» является множест­венным числом, постольку оно применялось бы неправильно, ес­ли бы человек был сотворен по образу одного Лица, будь то Отец или Сын, или же Святой Дух. Но потому говорится «по образу Нашему», что он был сотворен по образу Троицы. Но опять-таки, дабы мы не сочли, что в Троице нужно полагать трех богов, тогда как Сама Троица есть единый Бог, было сказано, что «сотворил Бог человека по образу Божиему», вместо того, чтобы (и как если бы) было сказано «по образу Своему».

7. В Святом Писании такие высказывания обычны, но иные, даже если они претендуют на то, чтобы называться кафоликами, не обращают на них должного внимания, так что они полагают, что слова «сотворил Бог человека по образу Божиему» означают то же самое, как если бы было сказано: «сотворил Отец по образу Сына». Таким образом они желают заявить, что в Святом Писа­нии Сын также называется Богом, как будто [в Писании] нет дру­гих достовернейших и очевиднейших свидетельств, в которых говорится, что Сын есть не только Бог, но что Он - истинный Бог. Ибо когда они стремятся разрешить в этом свидетельстве что-то еще, они так запутываются, что уже не могут выпутаться. Ибо если Отец сотворил [человека] по образу Сына так, что чело­век не является образом Отца, но Сына, то тогда Сын не подобен Отцу. Но если благочестивая вера наставляет нас (а именно это она и делает) тому, что Сын подобен Отцу по равенству сущно­сти, то тогда то, что сотворено по подобию Сына, с необходимо­стью является также и тем, что сотворено по подобию Отца. На­конец, если Отец сотворил человека не по Своему образу, а по образу Сына, то почему же [еще] Он не сказал: «Сотворим чело­века по образу и подобию Твоему»; но сказал «по Нашему», как не потому, что в человеке был сотворен образ Троицы так, чтобы тем самым человек был образом единого и истинного Бога, ибо Сама Троица есть единый и истинный Бог? Подобным высказы­ваниям в Писании несть числа, но будет достаточным привести следующие. [Например] в псалмах говорится: «От Господа спа­сение. Над народом Твоим благословение Твое» (Пс.3, 9) таким образом, как будто говорится кому-то еще, а не Тому, о Ком сло­ва «От Господа спасение». И еще: «Тобою избавлюсь от искуше­ния, с Богом моим прейду стену» (Пс.17, 30). Эти слова: «Тобою избавлюсь от искушения» - сказаны так, как будто они говорятся кому-то еще. И еще: «Народы падут пред Тобою – они - в сердце врагов Царя» (Пс.44, 6). [Последняя часть гово­рится таким образом], как если бы было сказано, «в сердце врагов Твоих». Ибо слова «народы падут пред Тобою» были сказаны Царю, т.е. Господу Иисусу Христу, поскольку когда говорятся слова «в сердце врагов Царя», под словом «Царь» понимается именно Он. Подобные высказывания обнаруживаются реже в Но­вом Завете, но все же апостол так говорит в Послании к Римля­нам [о том, что Бог обещал] «о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых Иисуса Христа Гос­пода нашего» (Рим.1, 3-4); как будто выше говорилось о ком-то еще. Ибо кто же еще есть Сын Божий, Который открылся чрез воскресение из мертвых Иисуса Христа, как не Тот Самый Иисус Христос, открывшийся Сыном Божиим? Следовательно, каким образом здесь, когда нам говорится: «Сын Божий в силе Иисуса Христа»; или «Сын Божий по духу святыни Иисуса Христа»; или «Сын Божий чрез воскресение из мертвых Иисуса Христа» (тогда как это могло бы быть обычным образом сказано так: «в Его си­ле»; или «по духу святыни Его»; или «чрез Его воскресение из мертвых, или [чрез воскресение из] мертвых Его») - нам нет не­обходимости представлять какое-то другое лицо, нежели одно и то же, а именно, [лицо] Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа; таким же образом, когда нам говорится, что «сотворил Бог человека по образу Божиему» (хотя, выражаясь обычно, можно было бы сказать «по образу Своему») - нам все так же нет необходимости мыслить какое-то еще лицо в Троице, но только одну и ту же единую Троицу, Которая есть единый Бог, и по об­разу Кого сотворен человек.

8. Поскольку положение дел таково, постольку если мы ста­нем искать тот самый образ Троицы не в одном человеке, но в трех, [т.е.] отце, матери и сыне, то тогда получится, что человек не был сотворен по образу Божиему прежде, чем для него была создана жена, и прежде, чем они продолжились в сыне, ибо тогда еще не было троицы. Или [быть может] кто-нибудь скажет, что если пока еще и не в собственном виде, то все же посредством своей изначальной природы была уже и жена в боку мужа, и был уже сын в чреслах отца? Но почему же тогда, когда Писание го­ворит, что «сотворил Бог человека по образу Божиему», то далее следует: «сотворил его как мужчину и женщину, сотворил их и благословил их» (Быт.1, 27-28)? (Ведь даже если следовало бы расчленить [эти стихи] таким образом, что к словам «сотворил Бог человека» затем приставлялись бы слова «по образу Божию сотворил его», а третьими бы добавлялись слова «мужчину и женщину сотворил их», ибо иные боялись сказать «сотворил его как мужчину и женщину», дабы не мыслилось что-то чудовищ­ное, каковы [например] суть те, что называются гермафродитами; все же и тогда не было бы ложным мыслить обоих в единствен­ном числе в соответствии с тем, что сказано: «и будут два одна плоть».) Так почему же, как я уже начинал говорить, Писание не упоминает в человеческой природе, сотворенной по образу Бо­жиему, ничего, кроме мужчины и женщины? Может быть, для того, чтобы исполнить образ Троицы, надлежало добавить и сы­на, хотя и заключенного пока еще в чреслах отца, так как жена была в боку? Или, быть может, и жена была уже сотворена, и Писание [лишь] сжало в кратком выражении, но объяснило бы после более тщательно то, каким образом это было сделано; и, следовательно, сын не мог быть упомянут [только] потому, что пока еще не был рожден? Как будто Святой Дух, намереваясь поведать о рождении сына после в своем месте, не мог охватить в этом кратком изложении так же и это, подобно тому, как Он поведал в дальнейшем в своем месте то, что жена была взята из бока мужа, и, однако же, не забыл назвать ее в том же месте (Быт.2, 22-23)!

9. Следовательно, мы не должны понимать то, что человек был сотворен по образу высшей Троицы, т.е. по образу Божиему, таким образом, чтобы этот самый образ мыслился как три чело­века; в особенности когда апостол говорит, что муж есть образ Божий и поэтому снимает покров со своей головы, [тогда как] женщину убеждает покрывать голову, говоря: «Итак, муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Бо­жия, а жена есть слава мужа» (1Кор.11, 7). Что же нам сказать по этому поводу? Если жена по значению своего лица дополняет образ Троицы, почему по ее извлечению из бока мужа, он все еще называется образом? Или если даже одно из трех лиц человека может называться образом Божиим, поскольку в самой высшей Троице каждое [отдельное] Лицо также есть Бог, почему [также] и жена не есть образ Божий? Ведь ей предписывается покрывать голову [именно] по той причине, по каковой мужу запрещается, ибо он - образ Божий.

10. Но следует уяснить то, каким образом слова апостола о том, что не жена, а муж есть образ Божий, не противоречат тому, что написано в книге Бытия: «Сотворил Бог человека по образу Божиему, сотворил его как мужчину и женщину; сотворил их и благословил их». Ведь [в последнем высказывании] говорится [лишь] о том, что была сотворена сама человеческая природа, ко­торая исполняется [только] обоими полами; и в нем женщина не отделяется от того, чтобы она понималась как образ Божий. Ведь после того, как было сказано, что «сотворил Бог человека», гово­рится, что Он «сотворил его как мужчину и женщину», или же -при другой пунктуации - «мужчину и женщину сотворил их». Так, отчего же мы слышим от апостола, что муж есть образ Бо­жий, и поэтому ему запрещается покрывать голову, а жена нет, и поэтому ей приказывается делать это? Я думаю, только оттого, что, как я уже сказал, когда касался природы человеческого ума, жена вместе со своим мужем есть образ Божий так, что вся эта человеческая природа (substantia) в целом есть единый образ Бо­жий; [и оттого, что], когда жена рассматривается как помощник, каковое определение относится лишь к ней одной, она не есть образ Божий, хотя муж, рассматриваемый в том, что относится только к нему, есть образ Божий, столь же полный и цельный, сколь и тогда, когда жена соединяется с ним в одно. Таким же образом мы говорили о природе человеческого ума. Когда ум, взятый в целом, созерцает истину, он есть образ Божий. Когда же от него что-либо отделяется и по какому-то намерению отклоня­ется ко временному, он, тем не менее, в той части, посредством которой созерцает истину и сообщается с ней, является образом Божиим. Однако же в той части, посредством которой он направ­лен к низшим [предметам], он не есть образ Божий. И поскольку чем больше он себя распространяет в том, что вечно, тем больше он воображается образом Божиим, и по этой причине не должен себя сдерживать, дабы усмирять себя и удерживать себя от этого, постольку же и муж не должен покрывать своей головы. Но по­скольку для того разумного действия, которое совершается в ве­щах телесных и временных излишнее продвижение в низшее опасно, ему надлежит иметь владыку над своей головой, на что и указывает покров, каковым знаменуется то, что оно должно сдерживаться. Ведь святому и благочестивому знамению призна­тельны святые ангелы. Ибо Бог видит не во времени, и в Его ви­дении и знании не происходит ничего нового, когда что-либо со­вершается временным и преходящим образом, воздействуя на ощущения, будь то плотские ощущения животных или людей и даже небесные [ощущения] ангелов.

11. Итак, то, что в сказанном явным образом о мужском и женском полах апостол Павел выразил тайну чего-то более со­кровенного, может быть понято хотя бы из того, когда он в дру­гом месте называет истинной вдовицей ту, что [хотя] и одинока, [т.е.] без детей или внучат, но, однако же, должна надеяться на Бога и пребывать в молениях и молитвах день и ночь (1Тим.5, 5). Он также говорит, что жена, прельстившись и пав в преступ­ление, спасается чрез чадородие, и добавляет: «Если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1Тим.2, 15). Как будто благой вдовице могло бы помешать то, что у нее нет детей, или то, что те, кого она имела, не желали пребывать в благих нравах. Но поскольку то, что называется благими делами, есть как бы дети нашей жизни, в соответствии с каковым значением слова «жизнь» спрашивается: «Какой жизни [тот или иной] чело­век (cuius uitae sit quisque)?», т.е. «Каким образом он действует во временном?» (каковое значение жизни у греков выражается не словом ζωη, но - βιοζ); и поскольку эти благие дела совершают­ся, главным образом, милосердием (которое ничем не может по­мочь ни язычникам, ни иудеям, не верующим во Христа, ни ка­ким-либо еретикам или схизматикам, в каковых не обнаружива­ется веры, любви и святости с целомудрием); постольку ясно, что имел в виду апостол: он, говоря о том, что жена должна покры­вать голову, выражался образно и мистически (figurale ac mystice) потому, что если бы его слова не относились к какому-то сокро­венному таинству (ad aliquod secretum sacramenti), то это были бы лишь пустые слова.