Блаженный Августин 12 страница

6. Теперь же давайте исследовать Троицу, Которая есть Бог, в самом вечном, бестелесном и неизменном, в совершенном созер­цании которого нам обещана блаженная жизнь, которая может быть только вечной. Ибо то, что Бог есть, возвещает не только авторитет Божественного Писания; но все окружающее нас, к че­му относимся также и мы, сама вселенская природа вещей про­возглашает то, что у нее есть превосходящий ее Творец, который снабдил нас умом и естественным разумом (mentem rationemque naturalem), посредством чего мы могли бы видеть, что следует предпочитать живое неживому; наделенное ощущением тому, что не ощущает; понимающее тому, что не понимает; бессмерт­ное смертному; мощное немощному; праведное неправедному; прекрасное безобразному; благое злому; нетленное тленному; не­изменное изменчивому; невидимое видимому; бестелесное те­лесному; блаженное жалкому. А потому, поскольку мы, несо­мненно, ставим Творца выше сотворенного, постольку нам с не­обходимостью следует признать, что Он живет, ощущает и пони­мает высшим образом, и то, что Он не может умереть, стать тленным или измениться, а также то, что Он не есть тело, но дух, из всех [духов] наиболее могущественный, праведный, прекрас­ный, благой и блаженный.

7. Но все то, что я сказал, и всякое другое из того же рода вы­ражений, что представляется достойным того, чтобы быть ска­занным о Боге, подобает как всецелой Троице, которая есть единый Бог, так и каждому отдельному Лицу в Этой Троице. Ибо кто осмелится сказать о едином Боге, Который есть Сама Троица, или же [по раздельности] об Отце или Сыне, или Святом Духе, то, что Он или не живет, или не ощущает, или не понимает; или же то, что в той природе, по которой Они равны между Собой, Один из Них или смертен, или тленен, или изменчив, или телесен? Или есть тот, кто будет отрицать, что всякий из Них всемогущ, пра­веднейший, прекраснейший, лучший, блаженнейший? Но если все то и тому подобное может быть высказано как о самой Трои­це, так и о каждом отдельном Лице Троицы, где или каким обра­зом проявиться Троице? Однако, давайте сначала сведем все это множество [определений] к небольшому числу. Ведь то, что в Бо­ге называется жизнью, есть сама сущность и природа Его. Следо­вательно, Бог не живет иначе, как только той жизнью, которая есть Он Сам по отношению к Самому Себе. И эта жизнь не тако­ва, каковая присуща дереву, ибо в ней нет ни понимания, ни ощущения. И она не такова, каковая присуща животному, ибо хо­тя жизнь животного и обладает пятью ощущениями, [все же] в ней нет понимания. Та же жизнь, которая есть Бог, все ощущает и понимает, и ощущает посредством ума, а не тела, поскольку Бог есть дух (Ин.4, 24). И ощущает Бог не через тело, как живот­ные, которые имеют тела, ибо Бог не состоит из души и тела. По­этому Его простая (simplex) природа ощущает так же, как пони­мает, и понимает так же, как ощущает; и ощущение (sensus) у не­го есть то же, что и понимание (intellectus). И о Нем нельзя ска­зать так, будто Он когда-то прекратит или начал быть, ибо Он бессмертен. А [потому] о Нем не напрасно сказано, что Он есть «единый, имеющий бессмертие» (1Тим.6, 16). Ведь бессмерти­ем воистину является бессмертие того, в чьей природе нет ника­кого изменения. Его же также и истинная вечность, посредством каковой Он есть неизменный Бог, без начала и конца, и соответ­ственно нетленный. Следовательно, одно и то же - называть ли Бога вечным или бессмертным, или нетленным, или неизменным; и то же самое, когда Он называется живым и понимающим, что, конечно же, означает «премудрый». Ибо Он не получал премуд­рости, поскольку премудр, но Он Сам есть премудрость. И она же есть [Его] жизнь, и она же - [Его] сила, или мощь, она же - кра­сота, посредством чего Он определяется как всемогущий и наи­прекраснейший. Ибо что есть более могущественного и более прекрасного, нежели Премудрость, которая «распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу» (Прем.8, 1)? Но неужели благость и праведность в природе Божией разли­чаются между собой так, как различаются они в его действиях, как если бы они были двумя различными качествами Бога: одно -благостью, другое - праведностью? Конечно же, нет. Но то, что есть праведность, есть сама благость; а то, что есть благость, есть само блаженство. И потому Бог называется бестелесным или нетелесным, что Он считается или мыслится духом, а не телом.

8. Далее, если бы мы сказали: «Вечный, бессмертный, нетлен­ный, неизменный, живой, мудрый, сильный, прекрасный, правед­ный, благой, блаженный, дух», лишь самое последнее из этих [определений] казалось бы обозначающим сущность; остальные же [казались бы] качествами этой сущности. Однако это не так в той невыразимой и простой природе. Ибо что бы в ней ни каза­лось обозначающим качество, должно понимать как обозначаю­щее субстанцию или сущность (substantiam uel essentiam). И да не подумаем мы, будто [определение] духа высказывается о Боге по сущности, а благо - по качеству, поскольку оба определения вы­сказываются по сущности. И так же все остальное, что мы упо­мянули, и о чем мы уже немало говорили в предыдущих книгах. Итак, давайте же выберем какое-либо одно из первых четырех [определений], перечисленных и распределенных нами (дабы наше внимание не отвлекалось [всем] множеством), т.е. из «веч­ного, бессмертного, нетленного, неизменного», поскольку, как мы показали, эти четыре обозначают одно; и пусть это [одно] бу­дет, пожалуй, тем, что высказано первым, т.е. «вечным». Давайте проделаем то же самое и в отношении последующих четырех, т.е. «живого, мудрого, сильного, прекрасного». И поскольку жизнь присуща также и животному, которому не присуща мудрость, а другие два, т.е. мудрый и сильный, соотносятся в человеке между собой таким образом, что Святое Писание говорит: «Лучше быть мудрым, нежели сильным» (Прем.6,1), [причем], красивыми также называются и тела, постольку из тех четырех, что мы вы­брали, давайте выберем [определение] «мудрый». Правда, в Боге эти четыре [определения] нельзя назвать неравными, ибо хотя они и суть четыре имени, но все же одна и та же вещь. Что же ка­сается третьих и последних четырех [определений], то хотя в Бо­ге быть праведным есть то же, что быть благим и блаженным, а быть духом есть то же, что быть праведным, благим и блажен­ным, все же поскольку в людях дух может не быть блаженным, постольку праведный и благой [человек] может пока еще не быть блаженным; но тот, кто блажен, является, разумеется, и правед­ным, и благим, и духом. [Следовательно], давайте лучше выберем то [одно], которое не может быть в людях без других трех, т.е. «блаженный».

9. Итак, когда мы говорим: «Вечный, мудрый, блаженный», неужели эти три суть Троица, Которая есть Бог? Итак, мы свели те двенадцать [определений] к трем. Но, быть может, таким обра­зом мы можем свести и эти три к какому-то одному из них. Ибо если в природе Бога премудрость и сила, или жизнь и премуд­рость есть одно и то же, почему в природе Бога не может быть одним и тем же вечность и премудрость, или блаженство и пре­мудрость? А потому, поскольку не было различия в том, говори­ли бы мы о тех двенадцати или об этих трех, когда мы сводили множество к небольшому числу, постольку нет разницы и в том, говорим ли мы об этих трех или же о том одном, к единственно­сти которого, как мы показали, могут быть сведены подобным образом остальные два [из трех]. Но какой же способ рассужде­ния, какая же сила и мощь понимания, какая живость разума, ка­кая проницательность мысли (об остальном умолчу) могла бы показать, каким образом то одно, что Бог называется Премудро­стью, есть Троица? Ибо Бог не получает мудрость от кого бы то ни было, как мы получаем ее от Него, но Он Сам есть Своя муд­рость. Ибо Его мудрость не есть одно, а сущность - другое, по­скольку для Него быть есть то же, что быть Премудростью. Ведь Святое Писание называет Христа Божией силой и Божией пре­мудростью (1Кор.1, 24). Но в седьмой книге мы обсуждали, ка­ким образом это должно пониматься так, чтобы Сын не казался делающим Отца мудрым; и наше рассуждение пришло к тому, что Сын также является Премудростью Премудрости, как Он яв­ляется Светом от Света, Богом от Бога. И мы также обнаружили, что и Святой Дух не может быть чем-то иным, нежели тем, что Он Сам есть Премудрость. И все Они суть одна премудрость, как и один Бог, одна сущность. Каким же образом надлежит нам по­нимать, что Премудрость, которая есть Бог, является Троицей? Я говорю не о том, каким образом нам этому верить (ибо для ве­рующих это не является вопросом). Но если мы каким-либо пу­тем можем посредством понимания узреть то, во что верим, [то спрашивается] что это за путь?

10. Ибо если мы будем вспоминать, в какой из прежних книг Троица начала являться нашему пониманию, то это будет вось­мая книга. Ведь именно в ней мы, насколько могли, пытались, рассуждая, возвысить устремление ума к пониманию той неиз­менной природы, превосходящей все, которой наш ум не являет­ся. Но мы все же всматривались в нее как сущую недалеко от нас, хотя и над нами, но не [пространственным] положением, а своим внушающим благоговение удивительным превосходством таким образом, чтоб она казалась сущей с нами посредством своего на­стоящего света. Однако в нем нам еще не было явлено никакой троицы, поскольку в том сиянии мы не удерживали устойчивым взор ума в целях ее отыскания; мы могли различить ее только тем, что она не была чем-то вещественным, в отношении каково­го следует полагать, что величина двух ли трех больше одного. Однако, когда наше рассмотрение дошло до любви, которая в святом Писании названа Богом (Ин.4, 16), тогда начала понем­ногу проявляться троица, а именно, троица любящего, любимого и любви. Но поскольку тот невыразимый свет отражал (reuerbarabat) наш взгляд, и некоторым образом изобличалось то, что немощь нашего ума не способна соизмериться с ним, по­стольку с целью восстановления сил труждающегося внимания мы отступали к прежде начатому, и распределенному, а также как бы более привычному рассмотрению самого нашего ума, со­образно каковому человек сотворен по образу Божиему (Быт.1, 27). И затем, чтобы мы могли видеть невидимое Бога через рас­сматривание созданного (Рим.1, 20), мы задержались с девятой по четырнадцатую книгу на творении, каковым являемся мы са­ми. И вот теперь, поупражняв понимание в низшем, насколько было необходимым, или, быть может, больше, чем было необхо­димым, мы желаем, но не можем подняться созерцанием к выс­шей Троице, Которая есть Бог. Ибо так, как мы зрим очевидные троицы, будь то те, что производятся вовне телесным, или когда мыслятся те же самые, будучи ощущаемыми извне; или когда те, что, возникая в душе и не относясь к телесному ощущению, как, например, верования или добродетели, являющиеся знанием то­го, как следует жить, различаются разумом со всей ясностью и удерживаются в знании; или когда сам ум, посредством которого мы знаем все, о чем мы говорим, что мы знаем воистину, познается самим собой или мыслит о самом себе; или же когда ум созерцает что-либо вечное и неизменное, чем он сам не является; так вот, тем же образом, каким мы во всех этих [случаях] зрим очевидные троицы, поскольку они возникают или есть в нас, ко­гда мы вспоминаем, созерцаем или желаем нечто такое, зрим ли мы также и Ту Троицу Бога, поскольку и в этом случае мы, по­нимая, созерцаем как бы Произносящего [Слово] и Само Слово Его, т.е. Отца и Сына, а также исходящую любовь, общую Обо­им, т.е. Святого Духа? Или же тогда, как мы скорее зрим, нежели верим в те троицы, которые относятся к нашим ощущениям или душе, мы скорее верим в то, что Бог - Троица, нежели зрим это? Но если это так, то тогда, разумеется, или мы совсем не видим невидимое Бога через рассматривание созданного, или же если мы что-то видим, мы не видим в нем Троицы; а [значит] есть то, что видится, и есть то, во что безо всякого видения надлежит ве­рить. Так, восьмая книга показала нам, что мы созерцаем неиз­менное благо, каковым не являемся; четырнадцатая же напомни­ла нам о том, когда мы говорили о мудрости, каковую человек имеет от Бога. Но почему же тогда в ней нам не признать Трои­цы? Или та Премудрость, каковой считается Бог, не понимает и не любит себя? Кто же такое сказал бы? Или есть тот, кто не ви­дит, что там, где нет знания, нет и мудрости? Или же нам надле­жит полагать, что Премудрость, которая есть Бог, знает иное, но не знает себя или любит иное, но не любит себя? Но говорить или верить таким образом является глупым и нечестивым. Так, зна­чит, Троица, т.е. Премудрость, есть и знание себя, и любовь к се­бе. Ибо так мы обнаруживаем троицу и в человеке, т.е. в уме, знании, которым он себя знает, и в любви, которой он себя лю­бит.

11. Но эти три [определения] суть в человеке таким образом, что они не суть сам человек. Ибо человек, как определяли его древние, есть разумное смертное животное (animal rationale mortale). Следовательно, эти три [определения, хотя и] являются основными в человеке, [однако же] сами не суть человек. И одно лицо, т.е. всякий отдельный человек, имеет их в своем уме, или иначе [просто] имеет ум. Но если даже мы определяем человека так, что говорим: «Человек есть разумная сущность (substantia rationales), состоящая из души и тела», то [все же] нет никакого сомнения в том, что человек имеет душу, которая не есть тело, и имеет тело, которое не есть душа. А потому эти трое не суть че­ловек, хотя относятся к человеку, или суть в человеке. Ведь так­же если мы будем думать об одной душе в отвлечении от тела, то ум есть нечто, относящееся к ней, как бы глава или глаз, или зрак (facies) ее, но перечисленное не следует понимать как тела. Сле­довательно, ум не есть душа, и в душе умом называется нечто превосходное. Так, неужели мы можем сказать, что в Боге Трои­ца есть таким образом, что Она есть нечто относящееся к Богу, но не есть Сам Бог? Вот почему всякий отдельный человек, каковой называется образом Божиим не по тому всему, что относится к его природе, но только по своему уму, есть одно лицо и образ Троицы в уме. И нет ничего, что относилось бы к природе Божи­ей, но не относилось бы к Той Троице; и Три Лица имеют одну сущность не так, как всякий отдельный человек есть одно лицо.

12. И подобно этому есть большая разница и в том, что, когда мы говорим об уме в человеке, а также его знании и любви или же о его памяти, понимании и воле, мы ничего не помним об уме иначе, как посредством памяти; не понимаем иначе, как посред­ством понимания; не любим иначе, как посредством воли. Но кто же осмелится сказать, что в Той Троице Отец не понимает ни Се­бя, ни Сына, ни Святого Духа иначе, как посредством Сына, или не любит иначе, как посредством Святого Духа; и что Он не пом­нит ни Себя, ни Сына, ни Святого Духа иначе, как только посред­ством Самого Себя; и что таким же образом Сын не помнит ни Себя, ни Отца иначе, как посредством Отца, и что Он не любит иначе, как посредством Святого Духа; а также что Он не понима­ет ни Себя, ни Отца, ни Святого Духа, иначе, как посредством Самого Себя; и, [наконец], что подобным же образом Святой Дух помнит Отца, Сына и Себя лишь посредством Отца; и что пони­мает Он Отца, Сына и Самого Себя лишь посредством Сына, но не любит ни Самого Себя, ни Отца, ни Сына, иначе, как посред­ством Самого Себя, как если бы Отец был памятью Самого Себя, Сына и Святого Духа, Сын же - пониманием Самого Себя, Отца и Святого Духа, а Святой Дух - любовью к Самому Себе, Отцу и Сыну? Так, кто же возомнит так, чтобы полагать или утверждать подобное в отношении Той Троицы? Ибо если бы [мы сказали, что] в Ней один лишь Сын понимает за Себя, Отца и Святого Ду­ха, то мы бы вернулись к той нелепости, согласно которой Отец является премудрым не Сам по Себе, а от Сына; и [согласно каковой выходит] что не Премудрость родила Премудрость, но что Отец называется премудрым той Премудростью, которую родил. Ведь там, где нет понимания, нет и мудрости, а потому если Отец не понимает Самого Себя за Самого Себя, но Сын понимает за Отца, то, разумеется, Сын делает Отца премудрым. Однако, если для Бога быть есть то же, что быть премудрым, и если для Него сущность есть то же, что Премудрость, тогда не Сын - от Отца, что истинно, но, пожалуй, Отец от Сына имеет сущность, что со­вершенно нелепо и ложно. Но эту нелепость мы со всей опреде­ленностью обсудили, обличили и отбросили в седьмой книге. По­этому Бог Отец является премудрым Той Премудростью, посред­ством каковой Он Сам есть Своя Премудрость, и Сын является Премудростью Отца от Премудрости, которая есть Отец, от Кого рожден Сын. Вот почему соответственно Отец также и понимает тем пониманием, посредством какового Он есть Свое понимание, ибо не может быть мудрым тот, кто не понимает; Сын же есть понимание Отца, рожденный от понимания, которое есть Отец. И то же самое вполне уместно можно сказать и о памяти. Ибо ка­ким образом может быть мудрым тот, кто ничего не помнит или не помнит себя? Значит, поскольку Отец есть премудрость, и Сын - Премудрость, постольку как Отец помнит Самого Себя, так и Сын помнит Самого Себя; и как Отец помнит Себя Самого и Сына не памятью Сына, но Своей памятью, так и Сын помнит Себя Самого и Отца не памятью Отца, но Своей памятью. И кто также скажет, что там, где нет любви, есть мудрость? От чего мы заключаем, что Отец есть таким же образом Своя любовь, каким образом Он есть Свое понимание и своя память. Следовательно, эти три, т.е. память, понимание и любовь или воля, в той высшей и неизменной сущности, которая есть Бог, суть не Отец, Сын и Святой Дух, но только Отец. Поскольку же и Сын есть также Премудрость, рожденная от Премудрости, постольку каким обра­зом ни Отец, ни Сын не понимают за Него, но Он Сам за Себя Самого, таким же образом ни Отец не помнит за Него, ни Святой Дух не любит за Него, но Он Сам за Себя Самого. Ибо Он Сам есть Своя память, Свое понимание, Своя любовь; но то, что Он есть, Он имеет от Отца, от Которого рожден. Поскольку же Свя­той Дух есть также Премудрость, исходящая от Премудрости, по­стольку Он не имеет Отца как память, Сына - как понимание, и Себя - как любовь; ибо Он не был бы Премудростью, если бы одно [Лицо] помнило бы за Него, а другое - понимало бы за Него, тогда как Он лишь любил бы за Себя Самого. Он Сам имеет [все] эти три [определения], и имеет их таким образом, что Он Сам есть они же. Однако же, то, что Он есть, есть от Того, от Ко­го Он исходит.

13. Так кто же из людей может постичь ту Премудрость, кото­рой Бог знает все таким образом, что в Ней ни то, что называется прошедшим, не является прошедшим, ни то, что называется бу­дущим, не ожидается как грядущее, как если бы оно отсутствова­ло, но и прошедшее, и будущее суть настоящее вместе с [самим] настоящим, ни то, что мыслится отдельно так, что сознание пере­ходит мыслью от одного к другому, не мыслится иначе, как в едином взоре, в котором оно все наличествует одновременно; так вот, кто из людей, спрашиваю я, может постичь ту Премудрость (а так же то Благоразумие и то Знание), если мы не можем по­стичь даже нашу? Ведь как-то мы можем созерцать то, что при­сутствует для наших ощущений или понимания, то же, что при­сутствовало [когда-то], но отсутствует [теперь], не будучи забы­тым, мы знаем посредством памяти. И мы заключаем не от буду­щего к прошедшему, но от прошедшего к будущему, [причем мы делаем это] посредством шаткого познания (non tamen firma cognitione). Впрочем, у нас есть некоторые мысли, относящиеся к ближайшему будущему, которые мы предусматриваем (prospicimus) с большей ясностью и определенностью, [причем] мы делаем это (когда и насколько способны сделать это) посред­ством памяти, хотя память кажется имеющей отношение не к бу­дущему, а к прошедшему. В этом можно удостовериться на при­мере тех стихов или песен, порядок слов в которых мы воспроиз­водим памятью; ибо мы, конечно же, не смогли бы их произне­сти, если бы не предвидели (praeuideremus) мыслью то, что сле­дует. И все же не провидение (prouidentia), но память сделала так, чтоб мы предвидели. Ведь пока не закончится все то, что мы го­ворим или поем, не произносится ничего, чтобы не было прови­дено и предусмотрено (prouisum prospectumque). И все же, когда мы делаем это, то считается, что мы поем или говорим не посред­ством провидения, но памяти. И того, кто оказывается более спо­собным в произнесении многого, обычно считают таковым не благодаря [его способности к] провидению, но памяти. Мы знаем и совершенно уверены, что это происходит в душе или посредст­вом души. Однако каким же образом это происходит? Чем более внимательно мы желаем исследовать это, тем более нам не хватает слов, и тем более ослабевает наше намерение, как только мы достигаем чего-то ясного в понимании, хотя и не в языке. Но мо­жем ли мы при всей немощи ума нашего постичь то, что Божест­венное провидение есть то же, что Его память и понимание, и что, мысля, Он зрит все не по отдельности, а охватывает все од­ним вечным, неизменным и невыразимым видением? При таком затруднении и тяжком положении хочется воззвать к живому Бо­гу: «Дивно для меня видение Твое, - высоко, не могу постигнуть его» (Пс.138, 6). Ибо я, исходя из себя самого, понимаю, что Твое знание, посредством какового Ты меня создал, дивно и непостижимо, ведь я не способен постичь даже себя самого, кого Ты создал. И все же «в мыслях моих возгорелся огонь» (Пс.38, 4) для того, чтобы я искал лица Его всегда (Пс.104, 4).

14. Я знаю, что мудрость является бестелесной сущностью, и что она есть свет, посредством которого видится то, что не ви­дится плотскими глазами. Но все же муж столь великой духовно­сти говорит: «Теперь мы видим как бы зеркалом, как в загадке, тогда же лицом к лицу» (1Кор.8, 12). Если же мы зададимся вопросом о том, что и какого рода есть то зеркало, то само собой нам на ум придет то, что через зеркало мы воспринимаем только образ. И это есть то, что мы пытались сделать затем, чтобы по­средством того образа, которым мы являемся, мы хоть как-нибудь, «как бы зеркалом, как в загадке», могли видеть Того, Кем мы сотворены. Это обозначается также и тем, что говорит апо­стол: «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы во славу, как от Господня Духа» (2Кор.3, 18). Он сказал о том, что мы, взи­рая (speculantes), видим как в зеркале (per speculum uidentes), а не просматриваем как бы со смотровой башни (de specula prospicientes). В греческом оригинале, с какового переведено на латынь это послание апостола, нет места для сомнения в том. Ибо в греческом языке слово «зеркало» (speculum), т.е. «то, в чем вид­ны образы вещей», по своему звучанию совершенно отлично от слова «смотровая башня» (specula), т.е. от «того, с высоты чего мы зрим гораздо дальше». Вполне ясно и то, что апостол, сказав «взирая на славу Господню», производил слово «взирая» (speculantes) от слова «зеркало» (ah speculo), а не от «смотровой башни» (аb specula). Что же касается слов «преображаемся в тот же образ», то здесь он, конечно же, имел в виду образ Божий; а называя его «тот же», он имел в виду тот образ, на который мы взираем, ибо тот же самый образ есть и слава Божия, о чем он го­ворит в другом месте: «Итак, муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия» (1Кор.11, 7) (это суж­дение мы рассматривали в двенадцатой книге). Следовательно, под словом «преображаемся» он имеет в виду то, что наш образ заменяется другим образом, и что мы переходим от образа темно­го к образу светлому. Ибо и темный образ есть образ Божий, а как образ он, разумеется, есть также и слава, в чем мы сотворены превосходящими остальных животных. Ибо слова «муж не дол­жен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия» сказаны именно о самой человеческой природе. Эта природа, превосходнейшая в сотворенном, преображается из обезобра­женного образа (a deformi forma) в образ прекраснейший (in formam formosam), когда она в своем нечестии оправдывается Своим Создателем. Ибо чем более в самом нечестии порок за­служивает осуждения, тем больше сама природа заслуживает по­хвалы. А потому он и добавил слова «от славы во славу», что оз­начает: «от славы творения во славу оправдания». Правда, слова «от славы во славу» могут быть поняты и другим образом, на­пример: «от славы веры (fidei) во славу видения (speciei)»; «от славы, посредством каковой мы дети Божий, во славу, посредст­вом каковой мы будем подобны Ему», «потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин.3, 2). То же, что он заключил словами «как от Господня Духа», показывает, что благодатью Божией нам да­ется столь желательное благо преображения.

15. Сказанное относилось к словам апостола о том, что мы ви­дим теперь «как бы зеркалом». Поскольку же он добавил: «как в загадке»; постольку последнее остается неясным для тех многих, кто не знаком с сочинениями, в каковых излага­ется учение об образах речи, которые греки называют «тропами» Мы в латыни также используем это греческое слово. Ибо как более обычным [теперь] для нас является слово «схема» (schema), а не «очертание» (figura), так же более обычным [теперь в отно­шении речи] является слово «троп», а не «образ». И крайне труд­но и непривычно выражать на латыни название каждого образа, или тропа так, чтобы находилось точное соответствие каждому. Поэтому некоторые наши переводчики, не желая использовать греческое выражение, передали слова апостола «В этом есть ал­легория» (Гал.9, 24) посредством перифразы «В этом есть то, посредством чего обозначается дру­гое». Но есть несколько видов этого тропа, т.е. аллегории, и сре­ди них есть также и тот, что называется «загадкой» (aenigma). Впрочем, необходимо, чтобы определение самого родового име­ни охватывало все его виды. Значит, каким образом всякая ло­шадь есть животное, но не всякое животное - лошадь, таким же образом всякая загадка - аллегория, но не всякая аллегория - за­гадка. Так, что же такое аллегория, как не такой троп, в каковом одно понимается посредством другого? Как раз этот вид тропа используется в следующих словах из послания к Фессалоникийцам: «Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться. Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся» (Фес.5, 6-8). Но эта аллегория не есть загадка. Ведь ее смысл не является оче­видным лишь для совсем недалеких. Загадка же, если выражаться кратко, представляет собой неясную аллегорию, например: «У пиявки было три дочери» (Притч.30, 15) и тому подобное. Так, там, где апостол говорит об аллегории, он обнаруживает ее не в словах, но в содеянном; ибо он показал, что два Завета следует понимать посредством двух сыновей Авраама, одного, рожденного от рабыни, а другого - от свободной, о чем бы не говорилось, если бы не содеялось. Но прежде, чем это было объяснено, оно оставалось неясным. А по­тому такая аллегория (что является родовым именем) может быть названа загадкой (что есть видовое имя).

16. Но поскольку не только те, кому не известны сочинения, освещающие учение о тропах, спрашивают о том, почему апостол сказал, что теперь мы видим как в загадке, но также и те, что знают их, но желают знать то, что есть та загадка, посредством каковой мы видим, постольку должно быть найдено единое суж­дение, покрывающее обе стороны вопроса, а именно: почему го­ворится, во-первых, «Теперь мы видим как бы зеркалом», а во-вторых, «как в загадке». Ведь когда эти стороны произносятся как целое, получается нечто единое: «Теперь мы видим как бы зеркалом, как в загадке». Итак, насколько мне представляется, каким образом он желал обозначить словом «зеркало» образ, та­ким же образом словом «загадка» - какое угодно подобие, хотя бы и неясное, и с трудом различимое. Значит, поскольку словами «зеркало» и «загадка» апостолом может обозначаться любое по­добие, которое подходит для понимания Бога в той мере, в какой Он может быть понят, постольку все же нет ничего более подхо­дящего, нежели то, что не зря называется Его образом. Так пусть никто не удивляется тому, что мы стремимся видеть любым обра­зом и даже тем, который предоставлен нам в этой жизни, т.е. «как бы зеркалом, как в загадке». Ибо не прозвучало бы слово «загад­ка» в том, в чем была бы легкость видения. Но еще большей за­гадкой является то, что мы не видим того, чего мы не можем не видеть. Ибо кто же не видит своей собственной мысли? И, одна­ко, кто же видит свою собственную мысль (я говорю не о плот­ском, но о внутреннем зрении)? [Итак], кто не видит ее, и кто ее видит? Ибо мысль есть некоторое видение души (является ли на­личным для нее то, что видится также и телесными глазами или воспринимается другими чувствами, или же не является, но их подобия различаются мыслью; или же нет ничего из того, но лишь мыслится то, что не есть ни телесное, ни подобие телесно­го, как, например, добродетели или пороки, или как, например, мыслится, наконец, сама мысль; или же - то, что передается по­средством наук или свободных искусств; или же мыслятся выс­шие причины и основания всех вещей в их неизменной природе; или же мыслится дурное, суетное и ложное, будь то при несогла­сии чувства, или же заблуждающемся сочувствии).

17. Теперь давайте поговорим о том, что мы считаем нам из­вестным, и о чем мы осведомлены даже тогда, когда не думаем об этом. Нужно выяснить, относится ли то к созерцательному зна­нию, каковое, как я показал, следует называть собственно мудро­стью, или же к деятельному знанию как собственно знанию. Ведь оба эти вида знания относятся к уму и суть единый образ Божий, правда, когда мы рассматриваем низший из них отличительным и отдельным образом, тогда его не следует называть образом Бо­жиим, хотя и в нем обнаруживается некоторое подобие Той Троицы, что было показано нами в тринадцатой книге. Но теперь мы говорим о всем человеческом знании в целом, каковое охва­тывает все известное нам, являющееся, разумеется, истинным, ибо иначе оно не было бы нам известным. Ведь никто не знает ложного, если только не известно, что оно ложно. Ибо если кто­ либо это знает, то он знает истинное, поскольку истинно то, что оно ложно. Итак, мы рассуждаем теперь о том, что мы считаем известным, и о чем мы осведомлены, даже если мы не думаем об этом. Впрочем, если бы мы пожелали сказать об этом, то мы не смогли бы это сделать, не думая о нем. Ибо даже если не звучат слова, тот, кто думает, проговаривает в своем сердце. Об этом-то и сказано в книге Премудрости: «Неправо умствующие говорили сами в себе» (Прем.2,1). Смысл слов «говорили сами в себе» объясняется тем, что о них говорится как об умствующих. Нечто подобное этому обнаруживается в Евангелии, когда говорится, что некоторые из книжников, услышав, что Господь сказал рас­слабленному: «Дерзай, чадо, прощаются тебе грехи твои», «ска­зали сами в себе: Он богохульствует». Ибо что же означает, что они «сказали сами в себе», как не то, что они помыслили? И да­лее: «Иисус же, видя помышления их, сказал: для чего вы мысли­те худое в сердцах ваших?» (Мф.9,2-4). Это мы находим у Матфея. Лука же передает то же самое таким образом: «Книжни­ки и фарисеи начали рассуждать, говоря: кто это, Который бого­хульствует? Кто может прощать грех, кроме одного Бога? Иисус, уразумев помышления их, сказал им в ответ: что вы помышляете в сердцах ваших?» (Лк.5, 21-22). Итак, каким образом в книге Премудрости говорится «умствующие говорили в себе», таким же образом здесь сказано «начали рассуждать, говоря». Ибо и там, и здесь показывается, что они говорили в себе, в своем серд­це, т.е. говорили в помышлении. Ведь они говорили в себе, и бы­ло им сказано: «Что вы помышляете?». Так же и Сам Господь го­ворит о том богатом человеке, у которого был хороший урожай в поле: «И он рассуждал сам с собою» (Лк.12, 16-17).