Блаженный Августин 11 страница

21. В том он, конечно, не сомневается, поскольку он жалок и желает быть блаженным; и он надеется в возможность стать та­ковым ни по какой другой причине, как только потому, что он изменчив. Ибо если бы он не был изменчив, он не мог бы стать из блаженного жалким так же, как из жалкого - блаженным. И что же могло сделать его жалким под властью всемогущего и благого Бога, как не его грех и праведность его Господа? И что же его может сделать блаженным, как не его заслуги и награда Господа его? Но и его заслуги суть благодать Его, Чьей наградой будет его блаженство. Ибо он не может сообщить самому себе правед­ность, которую он утратил. Ведь он получил ее, когда человек создавался, и, конечно же, потерял ее, согрешив. Следовательно, он получает праведность затем, чтобы ее посредством заслужить блаженство Поэтому апостол справедливо замечает ему, как если бы он начинал гордиться своей благостью: «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не по­лучил?» (1Кор.4, 7). Когда же он, получивши Духа Его, благим образом вспоминает Господа своего, тогда он чувствует, что именно потому, что он научен внутренним наставлением, он мо­жет подняться не иначе, как посредством Его безвозмездного воздействия, [а также] что он смог пасть не иначе, как посредст­вом своего произвольного отложения. Но, конечно, он не вспо­минает своего блаженства; ибо оно было, но не есть, и совершен­но забыто, а потому ему невозможно напомнить о нем. Впрочем, он верит тому, что достойнейшее доверия Божественное Писание рассказывает через Его пророков о том блаженстве и о райском благоденствии, и что Оно сообщает о том первом благе и зле че­ловека посредством исторического предания. И он вспоминает о своем Господе Боге. Ибо Он всегда есть, а не так, что Он был, а [теперь] не есть, и не так, что Он [теперь] есть, но [когда-то] не был; но поскольку Он пребудет всегда, постольку же Он и пре­бывал всегда. И Он пребывает целым повсюду, а потому он Им живет и движется, и существует. Потому же он может вспомнить Его. Не потому, что он вспоминает то, что он знал Его в Адаме или где бы то ни было еще прежде жизни в этом теле, или когда он был впервые сотворен для вложения в это тело, ибо он не пом­нит совершенно ничего из всего того, поскольку все это было истерто забвением. Но ему напоминается, что он может обра­титься к Господу, как к тому свету, которым некоторым образом затрагивался и он, даже когда отвращался от Него. Ибо благодаря тому даже нечестивые думают о вечности, а также во многом справедливо осуждают одно и одобряют другое в человеческих нравах. Но на основании каких же правил они судят, как не тех, посредством которых они видят, каким образом каждый должен жить, даже если сами они не живут таким образом. Но где же они видят эти правила? Ведь не видят же они их в своей природе, по­скольку, несомненно, эти правила видятся умом, а их умы, как известно, изменчивы. Всякий же, кто мог увидеть эти правила, видел их неизменными; но не в образе своего ума, ибо они суть правила праведности, а их умы, как известно, неправедны. Но где же записаны эти правила, в которых даже неправедный узнает то, что есть праведное, и в которых он распознает, то, что надлежит иметь, хотя он и не имеет этого? Итак, где же они записаны, как не в книге Того Света, Который называется Истиной, откуда спи­сывается всякий справедливый закон, который затем передается (не перенесением, но как бы запечатлением) в сердце человека, творящего справедливость, подобно тому, как образ кольца, за­печатлеваясь, передается воску и [при этом] не оставляет кольцо? Тот же, кто не творит [справедливость], но все же видит, что он должен делать, является тем, кто отвращен от Того Света, но все же затрагивается Им. Тот же, кто даже не видит, каким образом он должен жить, прегрешает более простительным образом, по­скольку он не является преступником известного ему закона. Но даже последний иной раз затрагивается блистанием вездесущей истины, когда он, будучи наставленным, начинает сознавать.

22. Те же, кто по напоминанию обращаются к Господу от того безобразия, в котором они вследствие своих мирских (saeculares) страстей были сообразны этому веку (saeculo), преображаются из него, внимая апостолу, который, говорит: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим.12, 2), затем, чтобы тот образ преобразился Тем, Кем он был об­разован. Ибо тот образ не может преобразовать себя сам подобно тому, как он себя сам обезобразил. Также и в другом месте апо­стол говорит [о необходимости] «обновиться духом ума» и «об­лечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф.4, 23, 24). Выражение «созданный по Богу» означает то же, что и сказанные в другом месте слова «по образу Божию» (Быт.1, 27). Но, согрешив, он утратил правед­ность и святость истины, отчего тот образ сделался безобразным и выцветшим (deformis et decolor), но он может вновь обрести ее, если преобразится и обновится. Что же касается слов «духом ума», то апостол [разумеется] не желал, чтобы здесь мыслилось два [разных] предмета, как будто одно есть дух, а другое - дух ума; но [он сказал так] лишь потому, что всякий ум есть дух, но не всякий дух - ум. Ибо [к слову] есть Дух, Который - Бог, и Ко­торый не может обновиться, потому что Он не может обветшать. О духе в человеке говорится также как о том, что не есть ум, духу которого принадлежат воображения, являющиеся подобиями тел, о чем и говорил апостол Коринфянам, когда он сказал: «Когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, мой ум остается без плода» (1Кор.14, 14). Он имеет в виду то, о чем говорится без понимания; ведь то даже не может быть сказано, если образы звучащих слов не предшествуют в сознании духа устному озвучиванию. Ведь и душа человека называется духом, отчего в Евангелии [и говорится об Иисусе]: «И, преклонив гла­ву, предал дух» (Ин.19, 30). Этим обозначается смерть тела по выхождению души. Говорится даже о духе животных, о чем на­писано в книге Соломона, или Экклезиаста, где со всей очевид­ностью сказано: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?» (Еккл.3, 21). Об этом написано также и в книге Бытия, где сказано, что из-за потопа «все, что имело дыхание духа жизни» (Быт.7, 22) умерло. Духом называется даже ветер, т.е. нечто совершенно те­лесное, по поводу чего в псалме говорится: «Огонь и град, снег и туман, дух бури» (Пс.148, 8). Итак, слово «дух» имеет много значений; и апостол под выражением «дух ума» имел в ви­ду тот дух, который называется умом. Подобным образом тот же самый апостол также говорит о совлечении «тела плоти» (Колос.2, 11). Он [разумеется, и в этот раз] не желал, чтобы здесь мыс­лилось два [разных] предмета, как будто одно есть плоть, а дру­гое - тело плоти; но [он сказал так] лишь потому, что тело явля­ется названием многих предметов, у которых нет плоти (ибо по­мимо плоти есть много тел небесных и земных), тогда как он под выражением «плоть тела» имел в виду тело, которое есть плоть. Следовательно, таким же образом выражение «дух ума» означает тот дух, который есть ум. В другом же месте он даже с еще большей определенностью был назван образом, и то же самое здесь предварялось другими словами: «Совлекшись ветхого че­ловека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Колос.2, 9-10). Значит, то, что в одном месте мы читаем об облечении в нового человека как «созданного по Богу», есть то же, что в другом месте читает­ся об облечении в нового человека как того, «который обновляет­ся в познании по образу Создавшего его». Там он сказал «по Бо­гу», здесь же - «по образу Создавшего его». Но вместо того, что­бы сказать [затем] «в праведности и святости истины», он то же сказал здесь [словами] «в познании Бога». Следовательно, это обновление и преображение ума происходит по Богу или по об­разу Бога. «По Богу» было сказано потому, чтобы не подумали, будто это происходит по твари; а «по образу Бога» - потому, что­бы можно было понять, что это обновление происходит в том, что есть образ Божий, т.е. в уме. Таким же образом мы называем мертвым по телу, но не по духу, того, кто, будучи верным и пра­ведным, отходит от [жизни] тела. Ибо что мы имеем в виду, гово­ря «мертвый по телу», как не «мертвый телом» или «мертвый в теле», но не «мертвый душой» или «мертвый в душе»? Или если мы говорим «красивый по телу» или же «сильный по телу, но не по душе», что мы имеем в виду, как не то, когда говорим «краси­вый или сильный телом, но не душой»? И подобных примеров не счесть. Так давайте же не будем понимать слова «по образу Соз­давшего его» так, как будто образ, по которому обновляются, не тот, который обновляется.

23. Разумеется, это обновление происходит не в одно мгнове­ние самого обращения, как происходит то обновление в креще­нии через отпущение всех грехов, ибо не остается ни одного наи­малейшего греха, который бы не был отпущен. Однако каким об­разом одно дело - быть свободным от лихорадки, и другое - вы­здороветь от той немощи, которая от нее произошла; и также [ка­ким образом] одно дело - извлечь из тела вонзенное оружие, и другое - исцелить успешным лечением рану, причиненную им; таким же образом первое лечение состоит в том, чтобы устранить причину недуга, что производится прощением всех грехов, а вто­рое состоит в том, чтобы исцелить сам недуг, что происходит по­степенным продвижением в обновлении того образа. И то, и дру­гое показывается в псалме, в котором читаем: «Он прощает все беззакония твои» (что происходит в крещении); и далее: «исцеля­ет все недуги твои» (Пс.102,3) (что происходит посредством ежедневного приближения, когда обновляется тот образ). По этому поводу со всей ясностью сказал апостол: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2Кор.4, 16). Обновляется же он в познании Бога, т.е. в пра­ведности и святости истины, как свидетельствует апостол, о чем и я упомянул. Следовательно, тот, кто со дня на день обновляется продвижением в знании Бога, а также в праведности и святости истины, переносит свою любовь от временного к вечному, от ви­димого к умопостигаемому, от плотского к духовному, а также настойчиво продвигается, обуздывая и умаляя страсть к низшему и связывая себя любовью с высшим. [Однако на этом пути] он может продвинуться лишь настолько, насколько ему способству­ет Божия воля, ибо, как говорит Господь: «Без меня не можете делать ничего» (Ин.15, 5). Когда же последний день этой жизни застанет человека в этом продвижении и приближении держа­щимся веры в Посредника, [тогда] он будет встречен святыми ан­гелами для того, чтобы привести его к Богу, Которого он почи­тал, и для того, чтобы Бог его усовершил. [И тогда] в конце века сего он получит нетленное тело, не в наказание, но во славу. Ибо тогда в том образе свершится уподобление Богу, когда свершится видение Бога. Об этом и говорит апостол: «Те­перь мы видим как бы зеркалом, как в загадке, тогда же лицом к лицу» (1Кор.13, 12). А также: «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы во славу, как от Господня Духа» (2Кор.3, 18). Это то, что происходит со дня на день с продвигающимися во благе.

24. Но апостол Иоанн говорит: «Возлюбленные! Мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин.3, 2). Отсюда ясно, что полное подобие Ему в том образе Божием произойдет тогда, когда он будет вполне со­зерцать Бога, что, похоже, также имеется в виду апостолом Ио­анном в отношении бессмертия тела. Ибо и в этом мы будем по­добны Богу, но только Сыну, ибо только Он в Троице воспринял тело, в котором Он, умерев, воскрес, и которое вознес на небо. Ведь и оно считается тем образом Сына Божия, по которому [то­гда], как Он [сейчас], мы будем иметь бессмертное тело, соде­лавшись в том сообразными не образу Отца или Святого Духа, но только Сына, ибо только о Нем мы читаем и воспринимаем здра­вою верою: «И Слово стало плотью» (Ин.1,14). Поэтому апо­стол [Павел] говорит: «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями» (Рим.8, 29). Первородным, конеч­но же, из мертвых, согласно тому же апостолу (Колос.1, 18), смертью Которого Его тело было рассеяно в уничижении, а вос­кресло во славе (1Кор.15, 43). В соответствии с образом Сына, с которым мы сообразуемся телом через бессмертие, мы также делаем то, о чем говорит тот же самый апостол: «И как мы носи­ли образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор.15, 49), затем, чтобы мы, будучи по Адаму смертными, непоколеби­мо держались истинной веры и надежного упования в то, что мы будем бессмертными по Христу. Ибо так мы можем и теперь [уже] носить тот образ, хотя пока еще не в видении, а в вере, не в действительности, но в уповании. Ибо апостол, сказав это, гово­рил о воскресении тела.

25. Что же касается того образа, о котором сказано: «Сотво­рим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт.1, 26), мы верим и, насколько смогли исследовать, понимаем, что человек был сотворен по образу Троицы, ибо сказано не по «Моему» или «Твоему» [образу]. А потому в соответствии с тем образом следует понимать и то, что говорит апостол Иоанн: «Будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть», ибо он говорил о Том, о Ком сказал: «Мы теперь дети Божий» (1Ин.3, 2). Бессмертие же плоти совершится в то мгновение воскресения, о котором говорит апостол Павел: «Вдруг, во мгновение ока при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1Кор.15, 52). Ибо в то самое мгновение ока до суда воскреснет в силе, не­тленности и славе духовное тело (corpus spirituales), которое, пока оставаясь телом души (corpus animate), сеется в немощи, тленно­сти и уничижении. Образ же, который со дня на день обновляется духом ума в познании Бога не внешним, но внутренним образом, усовершится видением, которое тогда - после суда - будет лицом к лицу, сейчас же оно происходит как бы «зеркалом, как в загадке». В связи с эти преуспеянием и надлежит понимать сказанное: «Будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Ибо этот дар будет дан нам тогда, когда будет сказано: «Придите, благословенные Отца моего, наследуйте царство, уготованное вам» (Мф.25, 34). Ибо тогда нечестивец будет устранен так, что не будет взирать на величие Господа (Ис.26, 10), когда те, что слева, пойдут в муку вечную, а те, что справа, - в жизнь вечную (Мф.25, 46); «Сия же», как говорит Истина, «есть жизнь вечная, да знают Тебя, Единого истинного бога, и послан­ного Тобою Иисуса Христа» (Ин.17, 3).

26. Эта созерцательная мудрость, которая в Священном Писа­нии, как я полагаю, как мудрость собственно отлична от знания, относится только к человеку. Однако она у него лишь от Того, причастием Кому разумный и понимающий ум (mens rationalis et intellectualis) может стать действительно мудрым. [Так вот об этой мудрости] и говорит Цицерон в конце диалога «Гортензий»: «Мы, размышляя об этом день и ночь и заостряя (acuentibus) свое понимание, которое есть взор ума (mentis acies), а также бдя, как бы он не притупился; т.е. живя философией, [мы] преисполнены надеждой, что если наше суждение и мудрствование (quod sentimus et sapimus) смертно и преходяще, то [все же], когда мы выполним наше человеческое предназначение, наш закат будет приятным, а не тягостным угасанием, и как бы отдохновением от жизни; или же если, как представлялось древним философам, ве­личайшим и славнейшим, мы имеем вечные и божественные ду­ши, то мы должны считать, что чем больше они будут пребывать в своем движении, т.е. в разуме и в стремлении к исследованию, и чем меньше они будут смешивать и связывать себя с пороками и заблуждениями людей, тем более легким будет их восхождение и возвращение на небо». Наконец, он прибавляет само заключе­ние, в котором, заканчивая свое рассуждение, повторяет: «Итак, чтобы в конце концов завершить свою речь, [нам следует сказать, что], если мы желаем угаснуть безмятежно, преуспев в тех заня­тиях, или же если [нам предстоит] без промедления переселиться из этого в несомненно лучшее местопребывание, мы должны прилагать к тому все свои труды и старания». Здесь я удивляюсь тому, что человек столького дарования обещает людям, живущим философией, делающей их через созерцание истины блаженны­ми, «приятный закат», «если наше суждение и мудрствование смертно и преходяще», как будто то, что мы не любили и, даже более того, нестерпимо ненавидели, умрет или погибнет так, что­бы его закат был нам приятен. В действительности же данное со­ображение он позаимствовал не у философов, о которых отзыва­ется с великой похвалой. Оно, [скорее], отдает Новой Академией, от которой он воспринял учение о сомнении даже в очевидней­шем. От философов же, которых он сам признает величайшими и славнейшими, он воспринял то, что души являются вечными. По­скольку этой жизни наступит предел, постольку высказанное по­буждение вполне подобающим образом поднимает вечные души к тому, чтоб они могли обнаружиться «в своем движении, т.е. в разуме и в стремлении к исследованию», и чтоб они могли мень­ше «смешивать и связывать себя с пороками и заблуждениями людей», дабы их возвращение к Богу было более легким. Но того движения, состоящего в любви и исследовании истины, не до­вольно для несчастных, т.е. для смертных, имеющих лишь только этот разум без веры в Посредника. [Это и есть то] что я, насколь­ко мог, старался показать в предыдущих книгах этого труда, в особенности в четвертой и в тринадцатой.

КНИГА 15. (В ней, во-первых, дается краткое изложение со­держания предшествующих четырнадцати книг. Во-вторых, го­ворится о необходимости исследовать Троицу, Которая есть Бог, в самом вечном, бестелесном и неизменном, в совершенном со­зерцании которого нам обещана блаженная жизнь. В-третьих, од­нако, утверждается, что ныне вышняя Троица может быть видима нами только "как бы зеркалом, как в загадке", поскольку в образе Божием, каковым мы являемся, Она может созерцаться лишь как в подобии, неясном и с трудом различимом, отчего эта книга за­ключается не рассуждением, но молитвой)

1. Желая наставить читателя в том, что сотворено, затем, что­бы он [его посредством] познавал Того, Кем оно сотворено, мы достигли Его образа, который есть человек, [а именно, человек] в том его [определении], которым он превосходит всех остальных живых существ, т.е. разумом или пониманием (ratione uel intellegentia); и все то, что может быть еще сказано о душе разум­ной и рассудительной, относится к тому, что называется умом или разумной душой (mens uel animus). Ибо последним именем некоторые латинские авторы в соответствии с их собственной манерой выражения отличают то, что выделяется в человеке и че­го нет в животных, от души (anima), которая присуща также и животным. Если же мы будем искать что-либо истинное [из того, что] выше этой природы, то это будет Бог, природа не сотворен­ная, но творящая. И мы должны, если возможно, показать не только верующим посредством авторитета Божественного Писа­ния, но и понимающим посредством некоторого разумного обос­нования то, является ли она Троицей. То же, что я сказал «если возможно», проявит лучшим образом себя само, ко­гда мы начнем наше рассуждение.

2. Ибо Сам Бог, Которого мы ищем, будет, как я надеюсь, способствовать нам, дабы труд наш не был бесплодным, и чтобы мы поняли, почему в святом псалме сказано: «Да веселится серд­це ищущих Господа. Ищите господа и силы Его, ищите лица Его всегда» (Пс.104, 3-4). Но ведь то, что всегда ищется, похоже, никогда не находится; и каким же образом тогда сердце ищущих, если они не могут найти то, что ищут, будет веселиться, а не, на­оборот, печалиться? Ибо в псалме говорится о сердце ищущих, а не находящих Господа. И все же пророк Исайя свидетельствует о том, что тот, кто ищет, может найти Господа Бога, ибо говорит: «Ищите Господа, и как только найдете Его, призывайте Его; ко­гда же приблизится Он, да оставит нечестивый путь свой, и беззаконник - помыслы свои» (Ис.55, 6-7). Но если Он может быть найден, почему же тогда сказано: «ищите лица Его всегда». Но, быть может, Его следует искать даже найденного? Ведь та­ким образом следует разыскивать непостижимое, дабы не было сочтено, что ничего не найдено, когда было обнаружено, на­сколько непостижимо то, что искали. Но почему же тогда ищу­щий ищет таким образом то, что ищет, если постигает, что оно непостижимо, как не потому, что он не должен прекращать [по­иск], пока он продвигается в самом исследовании непостижимо­го, и становится все лучше и лучше в поиске столь великого бла­га, каковое как ищется затем, чтобы быть найденным, так и нахо­дится затем, чтобы быть искомым? Ибо Он ищется затем, чтобы быть найденным более приятным образом, и находится затем, чтобы быть искомым с большей страстью. Именно так восприни­маются слова Премудрости, сказанные в книге Экклезиаста: «Едящие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаж­дать» (Сир.24, 23). Ибо они едят и пьют, потому что находят, и потому алчут и жаждут, что все еще ищут. Вера ищет, разуме­ние находит, отчего пророк и го­ворит: «Если не уверуете, не уразумеете» (Ис.7, 9). И опять-таки разумение все еще ищет Того, Кого оно находит, [ибо] как поется в святом псалме: «Господь с небес призрел на сынов чело­веческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога» (Пс.13, 2). Следовательно, человек должен иметь разумение затем, чтобы искать Бога.

3. Мы потому довольно задержались в том, что сотворил Бог, чтобы мог быть познан Он Сам посредством того, что Он сотво­рил. Ибо невидимое Его от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим.1, 20). А потому в книге Премудрости обличаются те люди, «у которых не было ведения о Боге, кото­рые из видимых совершенств не могли познать сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, а почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звезд­ный круг, или бурную воду, или небесные светила. Если, пленя­ясь их красотою, они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник красоты, создал их. А если удивлялись силе и действию их, то должны бы­ли бы узнать из них, сколько могущественнее Тот, Кто сотворил их, ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Ви­новник бытия их» (Прем.13, 1-5). Я потому привел эти слова из книги Премудрости, чтобы никто из верующих не подумал, будто бы, пока я не достиг человеческого ума, я сначала напрасно и тщетно искал в творении (как бы постепенно посредством оп­ределенных троиц своего рода) признаки Той высшей Троицы, Которую мы ищем, когда ищем Бога.

4. Но поскольку нужды нашего рассмотрения и рассуждения заставили нас сказать в предыдущих четырнадцати книгах много того, что мы не способны охватить сразу одним взглядом так, чтобы быстро соотнести в мысли это с тем, что мы желаем по­стичь, [постольку] я с Божьей помощью, и насколько смогу, по­стараюсь вкратце и без обсуждений свести вместе все, к чему я посредством рассуждений заключал в отдельных книгах, и сде­лать это предметом как бы одного взгляда ума не тем образом, каким мы убеждались в каждом отдельном случае, но так, чтобы [его предметом] было то, в чем мы убеждались затем, чтобы по­следующее не было отделено от предшествующего настолько, что рассмотрение последующего стало бы причиной забвения предшествующего, или чтобы, если это забвение совершилось, то, что забылось, могло быстро вспомниться при повтором про­чтении.

5. В первой книге в соответствии со Святым Писанием было показано единство и равенство Той высшей Троицы. Во второй, третьей и четвертой - то же самое, разве что в [этих] трех книгах с особым тщанием рассматривался вопрос о послании Сына и Святого Духа, и было показано, что Посланный не меньше По­славшего потому, что Один посылается, а Другой посылает, по­скольку Троица, которая во всем равна и одинакова по своей не­изменной, невидимой и вездесущей природе, действует нераз­дельным образом. В пятой же из-за тех, кто считает, что сущ­ность Отца и Сына не является одной и той же потому, что все, что высказывается о Боге, высказывается по сущности, и поэтому утверждает, что рождать и рождаться или быть рожденным и не­рожденным, являясь различными [определениями], суть различ­ные сущности, показывается, что не все, что высказывается о Бо­ге, высказывается по сущности, (когда, например, Он называется благим и великим, и каким бы ни было еще то, каковым Он назы­вается Сам по Себе), но что [некоторые определения] высказы­ваются также и относительно, т.е. не по Самому Себе, а по чему-то, что Он Сам не есть (когда, например, Он называется Отцом в отношении Сына, или Господом по отношении к творению, слу­жащему Ему); отчего если что-либо [высказываемое] относительно, т.е. по чему-то, что Он Сам не есть, высказывается также и сообразно со временем, как то: «Господи, Ты нам прибежище» (Пс.89, 1), в Него не привходит ничего, из-за чего бы Он изменился, и Сам Он остается по Своей природе или сущности совершенно неизменным. В шестой книге вопрос о том, каким образом апостольскими устами Христос назван Божией силой и Божией премудростью (1Кор.1, 24), обсуждается так, что откла­дывается более тщательное рассмотрение того, не является ли Тот, от Кого рожден Христос, самой премудростью, но только Отцом Своей премудрости, или же премудрость [сама] родила премудрость. Но что бы из того ни было, в той книге также выяс­няется равенство Троицы, и то, что Бог не тройственный, но Троица; а также и то, что Отец и Сын не суть нечто как бы двой­ное по отношению к одному Свя­тому Духу, поскольку [в Троице] трое не есть нечто большее, не­жели один из Них. Мы также обсудили, каким образом возможно понимать то, что говорит епископ Иларий: «Вечность (aeternitas) - в Отце, вид (species) - в образе (in imagine), польза (usus) - в да­ре (in munere)». В седьмой разъясняется отложенный вопрос о том, каким образом Бог, родивший Сына, является не только От­цом Своей силы и премудрости, но и Сам есть сила и премуд­рость, и также Святой Дух [есть то же]; [причем], Они вместе все же не суть три силы и три премудрости, но одна сила и одна пре­мудрость, как один Бог и одна сущность. Далее же спрашивалось, каким образом говорится об одной сущности и трех лицах (una essential, tres personae) или (как говорят иные греки) - об одной сущности и трех субстанциях (una essential tres substantiae); и было обнаружено, что по речевой необходимости (elocutionis necessitate) говорится так, чтобы называлось какое-нибудь одно имя, когда спрашивается, что суть Трое, Которых мы воистину исповедуем как Трех, а именно: Отца, Сына и Святого Духа. В восьмой книге с помощью приведенного обоснования понимаю­щим [людям] становится ясным, что в сущности Истины не толь­ко Отец не больше Сына, но и Оба вместе Они не суть нечто большее, нежели один Святой Дух; и что любые два в Этой Троице не суть нечто большее, нежели один; и что все трое вме­сте не суть нечто большее, нежели каждый по отдельности. Затем я напомнил, что посредством истины, которая созерцается пони­манием, посредством высшего блага, которым существует всякое благо, посредством праведности, ради которой любится праведная душа даже пока еще неправедной душой, и, [наконец], по­средством любви, которая в Святом Писании названа Богом (I Ин.4, 16), и через каковую для понимающих [людей] начинает быть различимой хоть какая-то троица любящего, любимого и любви; понимается, насколько возможно, не только бестелесная природа, но даже и неизменная, которая есть Бог. В девятой наше рассуждение достигает образа Божиего, который есть человек по своему уму, и в нем обнаруживается определенная троица, а именно, ума, знания, которым он себя знает, и любви, которой он любит себя и свое знание; показывается также, что эти трое суть равные между собой и имеют одну сущность. В десятой книге то же самое рассматривается с большим тщанием и точностью и сводится к тому, что мы обнаруживаем в уме более явную трои­цу, состоящую в памяти, понимании и воле. Но поскольку выяс­нилось и то, что хотя ум никогда бы не мог быть таким образом, чтоб он не помнил, не понимал и не любил себя, [все же] он не всегда думает о самом себе, и когда он не думает о себе, он не от­личает себя одной и той же мыслью от телесного; постольку рас­суждение о Троице, образом Каковой он является, было отложено затем, чтобы в самом видимом телесном обнаружилась троица, и чтобы в нем более надлежащим образом поупражнялось внима­ние читателя. Итак, в одиннадцатой было выбрано ощущение зрения, в котором обнаруживалось бы то, что могло бы, разуме­ется, быть признанным и в других четырех телесных ощущениях; и, таким образом, троица внешнего человека сначала проявлялась в том, что воспринимается извне, а именно, из видимого тела и формы, которая запечатлевается от него во взоре воспринимаю­щего, а также в направленности воли, соединяющей первые два. Однако выяснилось, что эти трое между собою не равны и не имеют одну и ту же сущность. Затем в самой душе была обнару­жена иная троица, как бы введенная внутрь (uelut introducta) из того, что было воспринято извне; [в ней] те же самые три [опре­деления] оказались имеющими одну и ту же сущность: образ те­ла, который пребывает в памяти, его воображение, [которое воз­никает тогда], когда к нему обращается взор представляющего, и направленность воли, соединяющей первые два. Но было выяс­нено, что эта троица принадлежит внешнему человеку потому, что она была привнесена из телесного, которое ощущается извне. В двенадцатой книге мы сочли должным отличить мудрость от знания, а также искать сначала в том, что называется знанием собственно, некоторую троицу своего рода (как низшую), како­вая, хотя и относится уже к внутреннему человеку, все же еще не должна ни называться, ни считаться образом Божиим. И это об­суждается в тринадцатой книге при посредстве христианской ве­ры. В четырнадцатой говорится об истинной мудрости человека, которая дается ему Божией милостью в самом причастии челове­ка Богу, и которая отличена от знания. И наше рассуждение дос­тигло того, что была выявлена троица в образе Божием, который есть человек по своему уму, каковой обновляется познанием Бога по образу Создавшего человека, [т.е.] по Его образу, и каковой таким образом постигает мудрость, в которой - созерцание веч­ного.