Блаженный Августин 3 страница

7. Но почему же ему предписывается, чтобы он познавал са­мого себя? Я полагаю для того, чтобы он мыслил самого себя и жил в соответствии со своей природой, т.е. для того, чтобы он желал быть упорядоченным в соответствии со своей природой, смиряясь пред Тем, Кому он должен подчиняться, и возвышаясь над тем, чему он должен предпочитаться; т.е. смиряясь пред Тем, Кем он должен управляться, и возвышаясь над тем, чем он дол­жен управлять. Многое он делает по причине превратного жела­ния, словно забывает о самом себе, хотя может зреть внутрь пре­красного в превосходнейшей природе, которая есть Бог. Но то­гда, как он должен пребывать неподвижным, чтобы наслаждаться прекрасным, он отвращается от Бога, желая присвоить прекрас­ное себе так, чтобы оно было не подобным Богу, как сущее от Бо­га, но подобным ему самому, как сущее от него самого. Тогда он приходит в движение и скатывается все ниже и ниже, хотя счита­ет, что [поднимается] все выше и выше, ибо, отступившись от Того, Кто единственный довлеет [всему], ни он сам не есть нечто достаточное для себя, ни что-либо [иное] для него не достаточно. Вследствие нужды и лишений он становится слишком сосредото­ченным на своих действиях и на суетных наслаждениях, которые он получает их посредством. Таким образом, желая приобрести знание внешнего, каковой род он знает и любит, но чувствует, что может быть утрачен, если не удерживать его постоянной за­ботой, он теряет покой, и настолько меньше думает о себе самом, насколько он более успокоился, что не может себя утратить. Итак, поскольку одно дело - не знать себя, и другое - не думать о себе (ибо мы не говорим о том, кто сведущ во многих науках, что он не знает грамматики, когда он не думает о ней потому, что он думает в тот момент о медицинской науке); итак, поскольку одно дело - не знать себя, и другое - не думать о себе, сила любви та­кова, что ум вовлекает в себя то, о чем он долго думал с любовью и к чему он прилепился узами привязанности, даже когда он не­которым образом возвращается к мыслям о себе. А так как то, к чему он вовне разгорелся любовью посредством телесных чувств, телесно, и поскольку из-за продолжительного знакомства он смешался с этим [телесным], [хотя] и не может внести вместе с собой как бы в область бестелесной природы само телесное, он схватывает и вовлекает образы телесного, созданные в нем са­мом. Ибо для их образования он дает нечто от своей сущности, сохраняя, впрочем, нечто, посредством чего он мог бы свободно судить о виде таких образов. И то, что сохраняется для того, чтоб он мог судить, есть собственно ум, т.е. разумное понимание (rationalis intellegentia). Ведь мы знаем, что части души, которые образуются подобиями телесного, общи у нас с животными.

8. Но ум ошибается, когда он соединяет себя столькой любо­вью с этими образами, так что даже считает себя чем-то того же рода. Ибо в определенной мере он сообразуется с ними, не по своему бытию, но по своей мысли. Это не значит, что он считает себя образом, но [однако же, он считает себя] тем самым, образ чего он в себе имеет. Ведь живет в нем еще способность различе­ния телесного, которое он оставил вовне, от образа телесного, ка­ковой он имеет в себе, за исключением того, когда те же образы представляются так, словно они воспринимаются извне и не мыс­лятся изнутри, как в случае тех, кто пребывает или во сне, или в безумстве, или в исступлении.

9. Итак, когда он считает себя чем-то такого же рода, он счи­тает себя телом; поскольку же он вполне осознает свое начальст­во, посредством которого он управляет телом, постольку по этой причине иные спрашивают, что из телесного наиболее важно в теле; и считается, что это - ум, или, пожалуй, вообще вся душа. Поэтому одни полагали, что она - кровь, другие - мозг, третьи -сердце (не в том смысле, в каком говорится в Писании: «Буду славить Тебя, Господи, всем сердцем моим» (Пс.11, 2; 110, 1; 137, 1); «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем» (Втор.6, 5; Мф.22, 37), ибо это телесное именование выска­зывается о душе в несобственном или в переносном смысле). [Таким образом], они считали, что она - частичка тела, которую можно увидеть, когда рассечены внутренности. Иные же полага­ли, что душа состоит из мельчайших и неделимых телец, кото­рых они называют атомами, сталкивающихся и сцепляющихся друг с другом. Иные говорили, что ее сущность - воздух, иные -огонь. Иные же полагали, что она не есть какая-либо сущность, потому что они не могли представить себе ни какой другой сущ­ности, кроме тела, и не считали, что она есть тело. По их мнению, душа - самоустроение нашего тела или соединение элементов, посредством которых как бы составляется плоть. [Таким обра­зом], все они считали душу смертной, поскольку, будь она телом или же каким-либо телесным сочетанием, она, конечно же, не могла бы пребывать бессмертной. Те же, кто считал ее сущно­стью некоторую жизнь и никоим образом [что-либо] телесное (ибо они обнаружили, что она есть жизнь, одушевляющая и оживляющая всякое живое тело), соответственно пытались, на­сколько каждый мог, доказать, что она бессмертна, ибо жизнь не может быть без жизни. Касательно же того пятого - мне не ясно какого - рода тела, который добавили к прекрасно известным че­тырем элементам этого мира и сказали, что из него состоит душа, я не думаю, что здесь следует много рассуждать. Ибо или они считают телом то же, что и мы (т.е. то, часть чего в пространстве меньше, нежели целое), и они должны быть причислены к тем, что полагали ум телесным; или же они называют телом всякую сущность или всякую изменчивую сущность, хотя знают, что не всякая сущность пространственна и определяется длиной, шири­ной и высотой. [Так или иначе] мы не будем спорить с ними о словах.

10. Всякий, кто во всех этих мнениях видит, что ум по своей природе есть сущность и не есть тело, т.е. то, что он не занимает меньшей своей частью меньшего пространства, а большей -большего, с необходимостью должен видеть также и то, что те, что мнят его телесным, ошибаются не потому, что у них нет по­нятия об уме, но потому, что они примешивают к нему то, без че­го они не могут мыслить ни о какой сущности. Ибо, если бы их попросили мыслить о чем-либо без телесных представлений, они сочли бы, что это - совершенное ничто. Поэтому [их] ум не стал бы искать себя, как если бы ему не хватало себя. Ибо что столь присуще знанию, сколь то, что присуще уму? Или что столь при­суще уму, сколь сам ум? Отсюда если мы рассмотрим происхож­дение слова «нахождение» (inuentio), то [спрашивается] что же еще оно означает, как не то, что найти (inuenire) - это идти на то, что ищется? Вот почему то, что при­ходит на ум как бы само по себе, редко называется найденным, хотя об этом можно говорить как об известном, ибо [в таком слу­чае] мы не пытались, ища, идти на то, т.е. найти то. Поэтому по­скольку то, что ищется зрением или каким-либо другим телесным чувством, ищется самим умом (ибо ум направляет даже плотское чувство, и он находит тогда, когда чувство идет на то, что ищет­ся), постольку он находит и другое, что он должен знать, но не посредством телесного чувства, а через себя самого, когда он идет на это; будь то в вышней сущности, т.е. в Боге, или же в других частях души (как, например, когда он судит о самих те­лесных образах, ибо он находит их, впечатленных чрез тело, внутри, в душе).

11. Каким же образом ум ищет и находит себя самого, на что он устремляет свой поиск или на что он идет, чтобы найти, есть предмет достойный удивления. Ибо что же есть такового в уме, каковой сам ум? Но поскольку он пребывает в том, о чем он ду­мает с любовью, а привык он любить чувственное, т.е. телесное, постольку он не способен без образов телесного пребывать в са­мом себе. И отсюда возникает постыдная для него ошибка, со­стоящая в том, что он не может отделить от себя образы вещей чувственных для того, чтоб он смог узреть себя одного; ибо они чудесным образом соединились с ним узами любви. И в этом его нечистота; ибо в то время, как он тщится подумать о себе одном, он полагает себя таковым, без чего он думать о себе не может. Следовательно, когда ему предписывается познать самого себя, пусть он не ищет себя, как если бы он был удален от самого се­бя, но пусть он удалит то, что он сам себе добавил. Ибо сам ум есть более внутреннее по сравнению не только с тем чувствен­ным, что, несомненно, пребывает вовне, но и с теми образами чувственного, каковые составляют некоторую часть души, [т.е. ту часть], которой обладают и животные, тогда как у них нет понимания, каковое свойственно уму. Итак, поскольку ум есть глубоко внутреннее, он некоторым образом исходит от самого себя, когда он проявляет свою любовь по отношению к этим как бы следам множества устремлений. Эти-то следы словно отпе­чатываются в памяти, когда то телесное, что пребывает вовне, ощущается таким образом, что хотя его и нет [в мышлении], од­нако в нем наличны его образы. Следовательно, пусть ум позна­ет самого себя, а не ищет себя, как если бы он отсутствовал. Пусть он ухватит в себе [саму] направленность воли, посредст­вом которой он блуждает по другим предметам, и думает о себе. Тогда он увидит, что он всегда любил себя, что он всегда знал себя; но, любя вместе с собой нечто иное, он смешал себя с этим и [даже] некоторым образом сросся. Поэтому, охватывая [мно­гое] различное как одно, он счел одним то, что есть [многое] различное.

12. Итак, пусть он не пытается уличить себя как буд­то отсутствующего, но пусть позаботится различить (discernere) себя как присутствующего. И пусть не познает (cognoscat) себя, как если бы он не знал себя, но пусть он распознает (dinoscat) се­бя из того, что он знает как иное. Ибо каким же образом он ис­полнит предписание «Познай самого себя», если он не знает ни то, что такое познать, ни то, что такое он сам? Но если он знает и то, и другое, он знает и самого себя. Ибо «Познай самого себя» говорится уму не так, как говорится «Познай херувима и серафи­ма»; ибо они отсутствуют, и в их отношении мы верим, что они суть некие небесные силы, как о них предсказывается. И [преж­нее говорится] не так, как говорится: «Познай волю этого челове­ка»; что никоим образом не может быть наличным ни для нашего ощущения, ни для нашего понимания, как только посредством внешних телесных знаков; причем так, что мы скорее верим, не­жели понимаем. И не так [это говорится], как говорится человеку: «Взгляни на свое лицо»; ибо это не возможно сделать, как только в зеркале. Ибо наше собственное лицо не налично для нашего взора, потому что его нет там, куда можно направить взор. Но ко­гда уму говорится: «Познай самого себя», он познает самого себя посредством того самого действия, в котором он понимает слова «себя самого»; и это [имеет место быть] ни по какой другой при­чине, как только потому, что он наличен у себя самого. Но если он не понимает, что говорится, он, конечно же, не делает [так, как ему предписывается]. Следовательно, ему предписывается делать то, что он делает, когда понимает, что ему предписано.

13. Следовательно, когда ему предписывается познавать само­го себя, пусть он не добавляет ничего к тому, каковым он знает самого себя. Ведь он определенно знает, что это говорится ему самому, а именно, тому, который есть, живет и понимает. И труп есть, и скот живет, но ни труп, ни скот не понимают. Следова­тельно, он таким образом знает, что он есть и живет, каким по­нимание есть и живет. Значит, когда ум считает себя, например, воздухом, он считает, что воздух понимает. Он знает, однако, что он понимает. Но он не знает, что он - воздух, а только лишь счи­тает себя таковым. Так пусть он отделит от себя то, чем он себя считает, и пусть различит то, что он знает. И пусть у него пребу­дет лишь то, в чем не сомневались даже те, что считали ум тем или иным телом. Ибо не всякий ум считает себя воздухом, но иные - огнем, а третьи - мозгом; [таким образом], одни - одним видом тела, другие - другим, как я уже упоминал. Однако же все они знают, что они понимают, суть и живут; но они относят по­нимание к тому, что они понимают, а бытие и жизнь - к самим себе. И ни один не сомневается в том, что не может понимать тот, кто не живет, и что не может жить тот, кого нет. Значит, соответ­ственно тот, кто понимает, есть и живет, но не так, как есть труп, который не живет, и не так, как живет душа, которая не понима­ет, а каким-то собственным и более превосходным образом. И также они знают, что они желают; но в равной степени они зна­ют, что ни один из тех, кого нет, и тех, кто не живет, не может желать; и также они относят саму волю к чему-либо тому, что они желают этой волей. Также они знают, что они помнят, как знают они и то, что никто бы не помнил, если бы не был и не жил, но саму память мы относим к тому, что мы помним посред­ством самой памяти. Следовательно, два из этих трех - память и понимание - составляют знание и науку о множестве вещей; воля же наличествует для того, чтобы мы могли наслаждаться или пользоваться ими. Ведь мы наслаждаемся знакомым, в каковом воля находит успокоение и удовлетворение для себя самой. Ис­пользуем же мы то, что мы относим к чему-то иному, каковым наслаждаемся. И никакая жизнь человеческая не греховна и не заслуживает порицания, если ею не пользуются или наслаждают­ся дурным образом. Но сейчас об этом говорить неуместно.

14. Но поскольку мы заняты природой ума, постольку давайте удалим из нашего рассмотрения всякое знание, получаемое извне телесными ощущениями, и обратим большее внимание на то, что, как мы уже утверждали, все умы знают себя и уверены в этом. Ибо мнения людей расходились по поводу того, принадлежит ли сила жизни, памяти, понимания, воления, мышления, знания, су­ждения, воздуху, или же огню, или мозгу, или крови, или атомам, или же пятому (не известно, какого рода телу), помимо четырех известных элементов, или же сочетанию или устроению самой нашей плоти. Ведь одни пытались утверждать одно, другие - другое. Но кто же сомневается в том, что он живет, и помнит, и понимает, и волит, и мыслит, и знает, и судит? Ибо, даже если он сомневается, он живет; если он сомневается, он помнит, почему он сомневается; если он сомневается, он понимает, что он сомневается; если он сомневается, он желает быть уверенным; если он сомневается, он мыслит; если он сомневается, он знает, что он не знает; если он сомневается, он судит, что не должен необдуманно соглашаться. Следовательно, всякому, кто сомневается в чем-либо, не следует сомневаться во всем том, при отсутствии чего он не мог бы в чем-либо сомневаться.

15. Считающие ум телом или телесным сочетанием или уст­роением желают видеть все то [телесное] в подлежащем (insubiecto), так что сущность [ума], как они полагают, оказывается воздухом или огнем, или чем-то еще телесным. [При этом] пони­мание [считается] присущим этому телесному как его качество так, что само телесное рассматривается как подлежащее, а пони­мание - в подлежащем; а именно, подлежащее есть ум, который они считают телом, в подлежащем же - понимание, или что-либо иное из того, в чем, как мы уже упомянули, мы уверены. Равным образом мнят также и те, что считают ум не телом, но телесным сочетанием или устроением. Разница между ними заключается в том, что первые говорят, что сам ум есть сущность, в котором как подлежащем есть понимание; вторые же говорят, что ум сам - в подлежащем, т.е. в телесном, сочетанием и устроением которого он является. Но тогда в чем же еще они мыслят понимание, как не в том же самом подлежащем, т.е. в теле?

16. Ни те, ни другие не замечают, что ум знает себя, даже ко­гда он ищет себя, как мы уже показали. Но никоим образом пра­вильно нельзя сказать, что что-то познается, если не познается его сущность. Вот почему если ум знает себя, он знает свою сущ­ность. И если он уверен в отношении себя, он также уверен и в отношении своей сущности. А он уверен в отношении себя, как убедительно показывает то, что было сказано выше. Однако же ум совсем не уверен в отношении того, является ли он воздухом, или огнем, или каким-то телом или же телесным. Следовательно, он не есть что-либо из того. И к тому целому, которому предпи­сывается познать самого себя, относится то, что ум уверен, что он не есть что-либо из того, в чем он неуверен, и что он уверен, что он есть только то, в чем только он уверен, что он есть. Он же ду­мает об огне или воздухе так, как он думает обо всяком телесном, и никоим образом не может произойти так, чтобы он думал о том, что он есть таким образом, каким он думает о том, что он не есть. Поскольку же он мыслит все то посредством образных представ­лений, будь то огонь или воздух, или то или иное тело, или какая­ либо часть [тела], или телесное сочетание и устроение, он, конеч­но же, говорит не то, что он есть все это, но нечто [одно] из того. Но если бы он был чем-то из того, он мыслил бы это иначе, не­жели остальное, а именно, не через образное представление, как мыслятся [теперь] отсутствующие тела, будь то сами или же иные того же рода, которые [раньше] осязались телесным ощу­щением; [он мыслил бы это] посредством внутреннего, не мни­мого, но истинного наличия (ибо ничто для него не налично так, как он сам). Именно так он думает о себе, что он живет, помнит, понимает, желает. Ибо он знает все это в себе самом и не вооб­ражает это, как если бы осязал ощущением все это вне себя, как осязается телесное. И если он из представлений о телесном не примысливает ничего по отношению к самому себе, из-за чего он сам мыслил бы себя чем-то телесным, то все, что у него остается от себя самого, есть только он сам.

17. Итак, отложив на некоторое время [рассмотрение] всего прочего, в чем ум уверен в отношении самого себя, давайте пре­жде всего займемся изучением следующих трех: памяти, понима­ния и воли. Ведь посредством этих трех способностей мы обычно различаем дарования даже у детей. Ибо чем лучше и легче ребе­нок запоминает, чем проницательнее он понимает, и с чем боль­шей страстью он стремится [к изучению], тем более похвальны его дарования. Однако, когда спрашивается о чьей-либо учебе, то спрашивается не о том, насколько хорошо или легко запоминают, или насколько проницательно понимают, а о том, что запомина­ют и что понимают. И поскольку душа считается похвальной не только потому, что она ученая, но и потому, что она блага, постольку обращают внимание не только на то, что помнят и что понимают, но и на то, что желают; и не на то, насколько страстно желают, но прежде всего на то, что желают, а уж затем на то, на­сколько желают. Ибо тогда неистово любящая душа достойна по­хвалы, когда она неистово любит то, что надлежит любить неис­тово. Итак, поскольку мы говорим о следующих трех - дарова­нии, знании и употреблении (ingenium, doctrina, usus), первое, что мы должны рассмотреть в этих трех, - это то, что может всякий посредством памяти, понимания и воли. Второе, что должно быть рассмотрено, - это то, что есть у всякого в памяти и понимании, что было достигнуто стремящейся [к знанию] волей. Третье же, т.е. употребление, заключено в воле, имеющей дело (pertractante) с тем, что содержится в памяти и понимании, и либо относящей это к чему-либо [как к цели], либо прекращающей действие, удовлетворившись этим как целью. Ибо употреблять означает внедрять что-либо в способность воли; удовлетворяться же озна­чает употреблять что-либо с наслаждением, и не в упованиях, но в вещах. Поэтому всякий, кто удовлетворяется, употребляет, ибо он внедряет что-либо в способность воли в целях удовлетворе­ния. Но не всякий, кто употребляет, удовлетворяется, если то, что он внедрил в способность воли, он желал не ради того самого, а ради чего-то иного.

18. Поскольку эти трое - память, понимание и воля - не суть три жизни, но одна жизнь, не суть три ума, но один ум, то из это­го, разумеется, следует, что они суть не три сущности, но одна сущность. Ведь о памяти, насколько о ней говорится как о жизни, уме и сущности (substantia), говорится как о самой себе. Памятью же она называется относительно чего-то. И то же самое сказал бы я и о понимании, и о воле, ибо они называются пониманием и во­лей относительно чего-то. Каждый же сам по себе есть жизнь, ум и сущность (essentia). Вот почему эти трое суть одно, ибо они суть одна жизнь, один ум, одна сущность. И как бы их не назы­вать по раздельности, когда о них говорят как о самих по себе, они так же будут называться и вместе, но в единственном, а не во множественном числе. Если же говорить о них во взаимном от­ношении, их трое. И если бы они не были равны, не только каж­дый по отдельности к каждому по отдельности, но и каждый, взя­тый отдельно, по отношению ко всем, взятым вместе, они, конеч­но же, не содержали бы друг друга. Ибо не только каждый, взя­тый отдельно, содержится каждым, взятым отдельно, но и все, взятые вместе, - каждым, взятым отдельно. Ибо я помню, что у меня есть память, понимание и воля; и я понимаю, что я пони­маю, желаю и помню; и я желаю, что я желаю, помню и пони­маю; и я помню вместе всю мою память, понимание и волю. Ибо то в моей памяти, чего я не помню, не есть в моей памяти. И нет в памяти ничего большего самой памяти. Следовательно, я помню ее всю. И точно так же все, что я понимаю, я знаю, что понимаю, и я знаю, что я желаю все, что я желаю, а все, что я знаю, я пом­ню. Следовательно, я помню все мое понимание и всю мою волю. И подобным же образом, когда я понимаю этих трех, я понимаю их всех вместе. И нет ничего доступного пониманию, чего бы я не понимал, за исключением лишь того, что я не знаю. Но то, что я не знаю, я как не помню, так и не желаю. Следовательно, то, что из доступного пониманию я не понимаю, я также соответст­венно не помню и не желаю. Значит, все, что из доступного по­ниманию я помню и желаю, я соответственно также и понимаю. Моя воля также содержит все мое понимание и всю мою память, поскольку я употребляю все, что я понимаю и помню. Вот поче­му, поскольку все они взаимно содержатся каждым [из них] и [при том] как целые, каждый [из них] как целый равен каждому [из них, взятому отдельно], и каждый [из них] равен всем вместе. И эти трое суть одно, одна жизнь, один ум, одна сущность.

19. Так, не следует ли нам теперь вознестись, насколько это в наших силах, к той высшей и высочайшей сущности, каковой не­равным образом, но все же образом, является человеческий ум? Или же эти три предмета должны быть более отчетливо проясне­ны в душе посредством того, что мы схватываем извне телесным ощущением, в котором знакомство с телесными вещами получает временное определение? Ведь мы обнаружили, что в своей собст­венной памяти, понимании и воле ум сам таков, что поскольку он постигался как всегда себя знающий и желающий, постольку он также постигался и как всегда себя помнящий, понимающий и любящий, хотя и как не всегда думающий о себе как об отличном от того, что не есть то, что он есть; по каковой причине в нем трудно распознаются его память о самом себе и его понимание самого себя. Ибо в этих предметах, каковые столь соединены и не предшествуют друг другу во времени, кажется так, как если бы они были не двумя, но одним, называемым двумя именами. Ведь и сама любовь не так уж чувствуется, когда ее не выявляет необ­ходимость, если то, что любится, всегда в наличии. Вот почему эти предметы [постепенно] могут стать ясными даже для небыст­рых умом, если толкуется о том, что доходит до сознания (ad animum) во времени и представляется в сознании временным об­разом, пока оно помнит то, чего не помнило, видит то, чего не видело, любит то, чего не любило. Но это рассмотрение уже тре­бует другого начала по причине [достижения] меры этой книги.

КНИГА 11. (В ней показывается, что и во внешнем человеке имеется своего рода троица, проявляющаяся в том, что воспри­нимается извне, а именно, из видимого тела и формы, которая за­печатлевается во взоре воспринимающего, а также в направлен­ности воли, соединяющей первые два; каковые, однако, не равны и не имеют одну и ту же сущность. Здесь даже выявляется, что в душе есть иная троица (три определения каковой - образ тела, пребывающий в памяти, его воображение, возникающее по об­ращению к нему взора представляющего, и направленность воли, соединяющей первые два, - имеют одну и ту же сущность), кото­рая все так же принадлежит внешнему человеку, ибо она привно­сится из телесного, ощущаемого извне)

1. Никто не сомневается в том, что как внутренний человек наделен пониманием (intellegentia), так человек внешний - телес­ным ощущением (sensu corporis). Так, давайте же, насколько сможем, постараемся обнаружить также и в этом внешнем [чело­веке] какой-нибудь признак Троицы, хотя и не потому, что чело­век в своей внешности есть образ Божий. Ибо [вполне] очевидно апостольское суждение, свидетельствующее о том, что внутрен­ний человек обновляется в познании Бога «по образу Создавшего его» (Кол.3, 10). В другом же месте он также говорит: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день об­новляется» (2Кор.4, 16). Итак, в том, что тлеет, давайте, на­сколько мы способны, искать некоторое отражение (effigiem) Троицы, если и не столь четкое, то все же различимое. Ибо не зря же и тот [внешний человек] называется человеком, и ему прису­ще некоторое подобие [человеку] внутреннему. Ведь по причине такого порядка нашего устроения, в соответствии с которым мы созданы смертными и плотскими, нам легче и привычнее иметь дело с видимым, нежели с умопостигаемым, ибо первое - внеш­нее, последнее же - внутреннее; и первое мы ощущаем телесным чувством, а последнее понимаем умом. Сами мы, будучи душами, не являемся ощутимыми, т.е. телами, поскольку мы - жизнь. Од­нако же, как я сказал, наша привычка к телу такова и внимание наше, устремленное к ним, ввергает себя вовне таким удивитель­ным образом, что когда оно [вдруг] отвлекалось от неопределен­ности телесного, чтобы укорениться в мысли [как чем-то] гораздо более определенном и непременном, [т.е.] в духе, оно [вновь] бе­жит к телесному и в том ищет успокоения, в чем оно усвоило не­мощь. На этот недуг следует обратить внимание так, чтобы, если когда мы попытались более сообразно различать и более легко вникать во внутреннее духовное, мы находили бы образцы подо­бия во внешнем телесном. Итак, внешний человек, наделенный внешним ощущением, ощущает тела. Телесное же ощущение, как это легко заметить, имеет пять видов: зрение, слух, нюх, вкус, осязание. Однако было бы излишним и [вовсе] не необходимым, если бы мы по поводу того, что исследуем, заинтересовались бы всеми пятью ощущениями, ибо то, что нам сообщает одно из них, остается в силе и в остальных. Поэтому, главным образом, давай­те используем свидетельство зрения, ибо это телесное ощущение превосходит остальные, и оно с учетом различия своего рода наиболее близко видению ума.

2. Итак, когда мы видим какое-либо тело, наиболее легко мо­гут быть рассмотрены и распознаны следующие три [момента]. Во-первых, сам предмет, который мы видим: будь то камень или какое-либо пламя, или что бы то ни было еще, что может быть увидено глазами, и что, конечно же, могло быть и прежде того, как было увидено. Во-вторых, видение, какового не было прежде того, как предмет, представленный ощущению, был ощущен. В-третьих, то, что удерживает ощущение зрения в видимом предме­те, пока он видится, т.е. внимание души. Итак, в этих трех [мо­ментах] очевидно не только различие, но [также] и разная приро­да. Ибо видимое тело имеет природу совсем иную, нежели ощу­щение зрения, при наличии какового и возникает видение. Но что же такое само видение, как не ощущение, образованное ощущае­мым предметом? Хотя нет никакого видения, если нет видимого предмета, и вообще не может быть никакого такого видения, если нет тела, могущего быть увиденным, все же тело, посредством которого образуется ощущение зрения, когда это тело видится, и сам образ, отпечатываемый им в ощущении, каковое и называет­ся видением, никоим образом не суть одной и той же сущности. Ибо тело от [своего] вида в своей сущности отделимо; ощущение же, которое уже было в оду­шевленном [существе] даже прежде того, как оно увидело то, что оно могло увидеть, когда оно сталкивается с чем-либо видимым, или, если угодно, видение, каковое возникает в ощущении от ви­димого тела, когда оно налично и видится; так вот, ощущение, или видение, т.е. ощущение [как] не образованное извне, так и ощущение, образованное извне, принадлежит природе одушев­ленного [существа] совершенно иной, нежели то тело, каковое мы ощущаем зрением, и посредством чего ощущение образуется не так, чтобы быть ощущением, но так, чтобы быть видением. Ведь если бы в нас не было ощущения и прежде наличия ощу­щаемого предмета, мы бы не отличались от слепых, когда мы ни­чего не видим во тьме или же при закрытых глазах. Но мы, даже когда не зрим, отличаемся [от них] тем, что нам присуще, по­средством чего мы можем видеть, и что называется ощущением. Им же это не присуще, и они называются слепыми лишь потому, что им этого не достает. Таким же образом и внимание души, ко­торое удерживает ощущение в видимом предмете и соединяет обоих, не только отличается от видимого предмета по своей при­роде, поскольку одно - душа, другое - тело, но также и от самого ощущения и видения, поскольку оно есть внимание лишь одной души. Ощущение же зрения называется телесным ощущением лишь потому, что сами глаза являются телесными членами, и хо­тя тело без души (corpus exanime) ощущать не может, все же ду­ша, соединенная с телом, ощущает через телесное посредство (instrumentum), и это посредство называется ощущением. Но ощущение прерывается и уничтожается телесным страданием, когда кто-либо слепнет; душа же пребывает той же, и [хотя] ее внимание при незрячих глазах не имеет ощущения тела, зрением которого она соединялась бы с телом вовне и устремляла бы на его вид свой взор, однако самим устремлением она показывает, что [даже] при отсутствии телесного ощущения она не может ни погибнуть, ни уменьшиться. Ибо само стремление зреть, может оно быть осуществлено ли нет, пребывает невредимым. Итак, эти три [определения] - видимое тело, само видение и соединяющее их внимание - вполне распознаются не только в силу особенных свойств каждого, но также и по причине различия природ.