Блаженный Августин 1 страница

О Троице (часть 2)

Оглавление

КНИГА 9. (В ней рассуждается об образе Божием, который есть человек по своему уму, и обнаруживается определенная троица, а именно, ума, знания, которым он себя знает, и любви, которой он любит себя и свое знание; здесь также выясняется, что эти трое суть равные между собой и имеют одну сущность) 1

КНИГА 10. (В ней показывается, что в уме человека есть более явная троица памяти, понимания и воли. Здесь также выясняется и то, что, хотя ум никогда бы не мог быть таким образом, чтоб он не помнил, не понимал и не любил себя, он не всегда думает о самом себе, и когда он не думает о себе, он не отличает себя одной и той же мыслью от телесного; отчего рассуждение о Троице, образом Каковой он является, откладывается затем, чтобы в самом видимом телесном обнаружилась троица, и чтобы в нем более надлежащим образом поупражнялось внимание читателя) 8

КНИГА 11. (В ней показывается, что и во внешнем человеке имеется своего рода троица, проявляющаяся в том, что воспринимается извне, а именно, из видимого тела и формы, которая запечатлевается во взоре воспринимающего, а также в направленности воли, соединяющей первые два; каковые, однако, не равны и не имеют одну и ту же сущность. Здесь даже выявляется, что в душе есть иная троица (три определения каковой - образ тела, пребывающий в памяти, его воображение, возникающее по обращению к нему взора представляющего, и направленность воли, соединяющей первые два, - имеют одну и ту же сущность), которая все так же принадлежит внешнему человеку, ибо она привносится из телесного, ощущаемого извне) 36

КНИГА 12. (В ней проводится отличие мудрости от знания, и в том, что называется знанием собственно, обнаруживается некоторая троица своего рода (как низшая), каковая, хотя и относится уже к внутреннему человеку, все же еще не должна ни называться, ни считаться образом Божиим) 56

КНИГА 13. (В ней продолжает обсуждаться троица знания при посредстве христианской веры. Здесь говорится о том, что когда слова этой веры предаются памяти, выявляется троица, определениями которой являются звуки слов в памяти, взор воспоминания, воображающийся ими, когда он представляет их, и воля, соединяющая первое и второе) 76

КНИГА 14. (В ней говорится об истинной мудрости человека как отличенной от знания, т.е. о том, что образ Божий, каковым является человек по своему уму, не обнаруживается в памяти, понимании и любви, когда они имеют своим предметом временное, а не вечное; и показывается, что эта мудрость достигается тогда, когда человеческий ум обновляется познанием Бога по образу Создавшего человека, т.е. по Его образу, и каковой таким образом постигает Премудрость, в которой - созерцание вечного) 108

КНИГА 15. (В ней, во-первых, дается краткое изложение содержания предшествующих четырнадцати книг. Во-вторых, говорится о необходимости исследовать Троицу, Которая есть Бог, в самом вечном, бестелесном и неизменном, в совершенном созерцании которого нам обещана блаженная жизнь. В-третьих, однако, утверждается, что ныне вышняя Троица может быть видима нами только "как бы зеркалом, как в загадке", поскольку в образе Божием, каковым мы являемся, Она может созерцаться лишь как в подобии, неясном и с трудом различимом, отчего эта книга заключается не рассуждением, но молитвой) 137

КНИГА 9. (В ней рассуждается об образе Божием, который есть человек по своему уму, и обнаруживается определенная троица, а именно, ума, знания, которым он себя знает, и любви, которой он любит себя и свое знание; здесь также выясняется, что эти трое суть равные между собой и имеют одну сущность)

1. Мы, конечно же, ищем Троицу, но не какую-нибудь, а ту Троицу, которой является Бог, истинный, единый и вышний Бог. Так, подожди же, ты, внимающий [нам], ибо мы все еще ищем; никто же по справедливости не порицает ищущего то, что знать или вымолвить крайне трудно, если он непоколебим в вере. Вся­кий же, кто видит лучше или учит лучше, воистину по справед­ливости порицает того, кто утверждает, [что уже познал]. [Ибо] сказано: «И оживет сердце ваше, ищущие Бога» (Пс.68, 68). Но чтобы кто-нибудь беспечно не возрадовался, что он уже по­стиг, псалмопевец добавляет: «ищите лица Его всегда» (Пс.104, 4). И [то же говорит] апостол: «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1Кор.8, 2-3). Не ска­зал же он, что «он познал Его», ибо это является опасным пред­положением, но [сказал, что] «ему дано знание от Него». Так же и в другом месте, сказав: «ныне же познавши Бога», он тут же се­бя исправляет: «или лучше, получивши познание от Бога» (Гал.4, 9). Более же всего [по этому поводу] он говорит в другом мес­те: «Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая зад­нее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе. Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» (Флп.3, 13-15). Совершенство же в этой жиз­ни, как он говорит, состоит ни в чем ином, как в том, чтобы поза­быть то, что позади, и в том, чтобы стремиться к тому, что впере­ди. Ибо стремление ищущего совершенно оправдано до тех пор, пока не схватывается то, к чему мы устремляемся. Но это верное стремление есть лишь то, что произрастает из веры. Ведь истин­ная вера, так или иначе, полагает начало познанию; познание же не станет совершенным, разве только после этой жизни, когда мы [всё] увидим как бы лицом к лицу (1Кор.13, 12). Следователь­но, давайте полагать так, чтобы понять, что надежнее искать ис­тину, нежели считать непознанное за познанное. Поэтому давайте искать так, как если бы должны были найти, и находить так, как если бы еще должны были искать. Ибо «когда человек окончил бы, тогда он только начинает» (Сир.18, 6). Давайте не будем сомневаться в том, чему надлежит верить, и не будем безрассудно утверждать о том, что еще надлежит познавать. В первом слу­чае следует держаться авторитета, а во втором разыскивать исти­ну. Что же касается настоящего вопроса, то давайте верить, что Отец, Сын и Дух Святой являются единым Богом, создателем и правителем сотворенной вселенной; и что ни Отец не есть Сын, ни Дух Святой не есть Отец или Сын, но что Троица состоит во взаимном общении Лиц и в равносущном единстве. Давайте, мо­ля о помощи, испросим понимания этого у Самого Того, Кого мы желаем понять; и, насколько нам будет дано, [мы должны] суметь объяснить [это] со всем тщанием и осторожностью благочестия так, чтобы, даже если мы высказали бы одно вместо другого, мы не высказали ничего недостойного. (Например, если мы высказы­ваем что-либо в отношении Отца, что не относится к Отцу собст­венно, или соответствует Сыну или Святому Духу, или самой Троице; или если мы высказываем что-либо в отношении Сына, что не соответствует Сыну собственно, но, по крайней мере, со­гласуется с Отцом или Духом Святым, или Троицей; или же если мы высказываем что-либо о Духе Святом, что не свойственно Святому Духу, что, однако же, не является чуждым Отцу или Сыну, или единому Богу Троице). Так, сейчас мы желаем знать, является ли Дух Святой той высшей любовью (caritas) собствен­но, и что если нет, то есть ли эта любовь Отец или Сын, или Сама Троица, ибо мы не можем устоять против истеннейшей веры и значительнейшего авторитета Писания, говорящего, что «Бог есть любовь». Но нам нельзя сбиваться, совершая святотатствен­ную ошибку, и приписывать Троице то, что может подобать тва­ри, а не Творцу, или же то, что воображается бездумными из­мышлениями.

2. Приняв это в расчет, обратим наше внимание на те три [оп­ределения], которые, как нам кажется, мы обнаружили. Мы не говорим еще о вышнем и не говорим еще о Боге Отце, Сыне и Святом Духе, но о том несовершенном образе, только лишь обра­зе, который есть человек, ибо, пожалуй, для нашего немощного ума (mеntis) последний предмет исследования более знаком и ле­гок. Итак, когда я, т.е. тот, кто занимается этим вопросом, люблю что-либо, имеются три [определения]: я, то, что я люблю, и сама любовь (amor). Ведь не люблю же я любовь, если только не люб­лю я того, кто любит; и нет там любви, если нечего любить. Итак, всего есть трое: любящий, то, что любят, и любовь. Но что если я не люблю никого, кроме себя самого? Не будет ли тогда всего двое: то, что я люблю, и любовь? Ведь любящий и то, что любят, есть одно и то же, когда кто-нибудь любит себя самого, точно так же, как любить и быть любимым, когда любят самого себя. Ведь одно и то же говорится дважды, когда говорится «любить самого себя» и «быть любимым самим собой». Ибо тогда любить и быть любимым не являются разными вещами, точно так же, как не яв­ляются разными людьми любящий и любимый. Но ведь даже и в этом случае любовь и то, что любят, являются разными вещами, поскольку любящий себя не есть любовь, если только не любится сама любовь. Все же, одно дело любить себя, а другое - свою любовь. Ибо любовь не любят, если уже не любят что-либо, по­скольку там, где ничего не любят, нет никакой любви. Итак, если кто-либо любит самого себя, тогда имеется двое: любовь и то, что любят. В таком случае любящий и то, что любят, есть одно. Но из этого вытекает, что не всегда там, где есть любовь, необходимо мыслить три составляющих. Давайте отвлечемся в нашем рас­смотрении от всех прочих многих моментов, составляющих при­роду человека, затем, чтобы мы могли четко обнаружить (на­сколько это возможно в подобных вещах) то, что мы изыскиваем, [т.е.] давайте рассуждать только об уме. Итак, когда ум любит самого себя, в нем выявляется два [определения]: ум и любовь. [Так] что же такое любить самого себя, как не желать иметь себя в наличии для наслаждения собой? И когда кто-либо желает себя таким, какой он есть, тогда воля равняется уму, а любовь равня­ется тому, кто любит. И если любовь является какой-то субстан­цией (substantia), то она, конечно же, не есть тело, но дух, и ум не есть тело, но дух. Однако любовь и ум не есть два духа, но один дух, и не две сущности (essentiae), но одна; и также суть одно эти два предмета - любящий и любовь или, если угодно, то, что лю­бят и любовь. И об этих двух говорится как о взаимно соотнесен­ных. Ибо любящий, конечно же, соотносится с любовью, а лю­бовь с любящим. Любящий любит какой-то любовью, а любовь существует посредством какого-то любящего. Однако же [опре­деления] «ум» и «дух» выражают не соотношение, но сущность. Ведь не потому существуют ум и дух, что они принадлежат какому-то человеку. Ибо если мы отделим тело от человека (который называется та­ковым в соединении с телом), ум и дух останутся. Если же мы отделим любящего, не останется любви, и если мы отделим лю­бовь, не останется любящего. Следовательно, поскольку они со­относятся друг с другом, они суть два, но поскольку о них гово­рят и в отношении их самих по отдельности, постольку каждый из них дух, и оба они вместе единый дух; и каждый из них от­дельный ум, и оба они вместе единый ум. Но где же в том трои­ца? Давайте же сосредоточимся, насколько это возможно, и при­зовем непреходящий свет, дабы он просиял в нашем мраке, чтобы мы увидели в нас, насколько нам это позволено, образ Божий.

3. Ум не может любить самого себя, если только он не знает самого себя. Ибо как же он может любить то, чего он не знает? Или если кто-либо говорит, что ум в соответствии с родовым и видовым знанием полагает себя таковым, каковыми он узнал дру­гие [умы] из опыта, и потому он любит самого себя, он говорит величайшие глупости. Ибо откуда же один ум знает другой ум, если он себя не знает? [Остается лишь предположить, что] как и телесный глаз видит другие глаза, а себя не видит, так и ум знает другие умы, но не знает себя. Ведь посредством телесных глаз мы видим тела, потому что мы не можем в самих себе прелом­лять и обращать вспять без помощи зеркала лучи, которые исхо­дят через них и касаются всего, что мы замечаем. [Впрочем], пока не будет четко показано, так ли это или нет, это соображение ос­тается вопросом, который трактуется крайне изощренно и темно. Однако, какого бы рода ни была сила, с помощью которой мы видим через глаза - лучи или же еще что-либо — саму эту силу мы не можем увидеть через глаза; мы исследуем ее с помощью ума, и если это возможно, с помощью ума ее и постигаем. Итак, ум по­лучает знание о телесных вещах посредством телесных чувств, а о нетелесных через самого себя. Значит, самого себя посредством самого же себя ум знает потому, что он бестелесен. И если он не знает себя, он не любит себя.

4. Поскольку, когда ум любит самого себя, имеются эти двое - ум и любовь, постольку, когда он себя знает, имеются также двое - ум и его знание о себе. Следовательно, сам ум, любовь и знание ума о себе суть трое, и эти трое суть одно, и когда они совершен­ны, они равны. Но если ум любит себя меньше, чем он есть в це­лом, например, если ум человека любит себя лишь настолько, на­сколько надлежит любить человеческое тело, он прегрешает, и любовь его несовершенна, поскольку сам ум есть большее тела. Но точно также и тогда, когда ум любит себя больше, чем он есть как таковой. Например, если ум любит себя настолько, насколько надлежит любить только Бога, он прегрешает ничуть не меньше, и его любовь также не достигает совершенства, поскольку сам ум есть нечто несравнимо меньшее, нежели Бог. Однако с еще большим извращением и чрезмерностью прегрешает ум тогда, когда он любит тело настолько, насколько следует любить только Бога. Точно так же и знание не является совершенным, если оно меньше того, что познается и может быть познано вполне. Если же оно больше, то это значит, что природа, которая познает, вы­ше той, что познается, как больше знание тела, нежели само тело, которое этим знанием познается. Ибо знание есть некоторого ро­да жизнь в разуме (ratione) познающего, а тело жизнью не явля­ется. Между тем, любая жизнь больше любого тела, не по массе, но по силе. И действительно, когда ум познает самого себя, его знание не превышает его самого, так как он сам познает и сам по­знается. Следовательно, когда ум познает самого себя в целом и при этом ничего, кроме себя, его познание равно себе самому, поскольку, когда он познает себя самого, его познание происте­кает не из какой-либо другой природы. И если он воспринимает себя целиком и ничего слишком, тогда его познание и не больше, и не меньше, [чем он сам]. Поэтому мы правильно считаем, что эти трое [ум, любовь и знание] надлежащим образом равны, ко­гда они совершенны.

5. В то же время нам представляется (насколько это возмож­но), что эти предметы существуют в душе (animа), что они ею как бы обвернуты и что они развертываются так, что полагаются и считаются субстанциальными (substantialiter), или, если позволе­но будет сказать, существенными [определениями] (essentialiter), а не [такими определениями], как цвет или фигура в телах или какое-нибудь другое качество или количество. Ибо все, что ни есть подобного [телесного] рода, не выходит за пределы предме­та, в котором оно есть, так как ни цвет, ни фигура данного тела не могут относиться к другому телу. А вот ум посредством любви, которой он любит себя, может любить что-нибудь и кроме себя. Следовательно, ум познает не только себя самого, но и многие другие предметы. Поэтому любовь и познание не содержатся в уме как в подлежащем (in subiecto), но существуют субстанци­ально ((substantialiter), как и сам ум, поскольку, хотя о них и гово­рится как о взаимно соотнесенных, в себе из них каждый являет­ся субстанцией ((substantia). [И когда] о них говорят как о взаимно соотнесенных, [то о них говорят] не так, как о цвете и цветном предмете, потому что цвет в цветном предмете не имеет в самом себе собственной субстанции ((substantiam), ибо цветное тело есть субстанция, а цвет - в субстанции. [Когда же о них говорится как о взаимно соотнесенных, то о них говорится] как о двух друзьях, которые оба люди, т.е. оба суть субстанции. [Итак], как о людях, о них говорится безотносительно; как о друзьях - относительно.

6. Все же хотя любящий или знающий являются субстанцией, и знание есть субстанция, и любовь есть субстанция, однако о любящем и любви, как и о знающем и знании, говорится как о взаимно соотнесенных, как о друзьях. Но ум или дух (mеns uerо аum spiritus) не являются взаимно соотнесенными, как не являют­ся таковыми и люди. Тем не менее, любящий и любовь или знающий и знание не могут существовать отдельно друг от друга так, как люди, которые суть друзья. Хотя, как кажется, и друзья разделяются телами, но не душой, поскольку они друзья, все же может такое случиться, что один друг начнет ненавидеть другого друга и тем самым перестанет быть другом, в то время как дру­гой, не зная, все еще будет любить. Но если любовь, которой ум себя любит, прекратится, то тогда одновременно и сам ум пере­станет быть любящим. Точно так же, если знание, которым ум знает себя, прекратится, одновременно и сам ум перестанет знать себя. Так же и голова чего-либо, чему она является головой, яв­ляется головой, и о них говорится как о взаимно соотнесенных, хотя они являются субстанциями, ибо и голова есть тело и то, че­му она является головой, так как если бы не было головы, не бы­ло бы и того, чему она является головой. Но если эти [телесные] предметы могут быть разделены посредством разрезания, то те [духовные] не могут.

7. Даже если есть некоторые тела, которые не могут быть раз­резаны и разделены, они не были бы телами, если бы не состояли из соответствующих частей. Следовательно, часть считается вза­имно соотнесенной с целым, поскольку всякая часть является ча­стью какого-либо целого, а целое является целым посредством всех своих частей. Но так как и часть, и целое являются телами, о них не говорится как о взаимно соотнесенных, но как о субстан­циях. Возможно ли поэтому, чтобы ум был целым, а любовь, ко­торой он себя любит, и знание, которым он себя знает, - как бы его частями, из каковых двух и составляется целое? Или же [здесь налицо] три равные части, из каковых получается единое целое? Но никакая часть не объемлет целого, частью которого она является. Когда ум знает себя в целом, т.е. знает совершен­ным образом, его знание охватывает его целиком; и когда он лю­бит себя совершенным образом, он любит себя целиком, и его любовь охватывает его целиком. Не так ли обстоит дело, когда делается один напиток из вина, воды и меда, и каждая его часть охватывает весь напиток, и все же их три (ибо нет ни одной части напитка, которая не содержала бы этих трех; ведь они же не со­единяются так, как если бы они были водой и маслом, но полно­стью перемешиваются: и все они суть субстанции (substantiae), и целое этого напитка есть одна субстанция (substantia), состоящая из трех)? Так, не в подобном ли роде нам следует мыслить как одно и эти три: ум, любовь, знание? Но вино, вода и мед не одной субстанции, хотя из их смешения возникает одна субстанция на­питка. И я не вижу, почему другие три не суть одной и той же сущности (eiusdem essentiae), ведь ум сам себя любит и сам себя знает, и эти три суть таким образом, что ум не любим и не позна­ваем со стороны никакой другой вещи. Следовательно, необхо­димо, чтобы эти трое были одной и той же сущности. Поэтому если они соединяются как бы смешением, они никак не могут быть тремя и не могут быть взаимно соотнесены друг с другом. Так, например, если бы из одного и того же золота ты бы делал три одинаковых кольца, хотя бы и соединенных друг с другом, они бы взаимно соотносились друг с другом, потому что они одинаковы; ибо всякое одинаковое одинаково по отношению к чему-то и есть, таким образом, троица колец и одно золото. Но если бы они перемешались меж собой, и каждое соединялось бы с другим посредством их целой массы, тогда бы троица совер­шенно перестала быть; и тогда б об этом стали говорить не столько как об одном золоте, что имело место быть также и с те­ми тремя кольцами, сколько как о том, что более не представляет трех предметов из золота.

8. Но в тех трех, когда ум знает себя и любит себя, троица ос­тается: ум, любовь и знание; и эта троица не спутывается каким­-либо смешением, хотя они отдельны в себе самих и все взаимно находятся во всех; или каждый отдельный в двух, или два в от­дельных. Итак, все во всех. Ибо, конечно же, ум есть в себе самом, поскольку он называется умом по отношению к самому себе, хотя знающий, познанное и познавание называется взаимно соотнесен­ным по отношению к самому знанию; и точно также любящий, любимый и то, что может быть любимым, по отношению к любви, которой он любит себя. И хотя знание относится к познающему или познаваемому уму (соgnоsсеntеm eul соgnitаm), все же о нем самом так же говорится как о знаемом и знающем (nоtа еt nоsсеns), ибо знание, которым ум познает самого себя, не является непо­знанным для него самого. И любовь, хотя она относится к любя­щему уму, любовью которого она является, все же есть также лю­бовь и по отношению к себе самой так, что она есть и в себе са­мой; и любовь также любима, ибо не может быть любима чем бы то ни было еще, как только любовью, т.е. самой же собой. Итак, все эти моменты отдельно суть сами в себе. Но таковы они и друг в друге, ибо и ум, который любит, пребывает в любви, и любовь есть в знании ума, который любит, и знание в уме, который позна­ет. И каждый из них есть в других так, как пребывает ум, который знает и любит себя в своих знании и любви; и как любовь ума, ко­торый знает и любит себя, есть в уме и в его знании; и как знание ума, который знает и любит себя, есть в уме и в его любви, ибо он любит себя знающим, и знает себя любящим. А поэтому двое из этих определений есть в каждом из них, так как ум, который знает и любит себя, есть со своим знанием в любви и вместе со своей любовью в знании; и также любовь сама и знание вместе суть в уме, который себя любит и знает. Каким образом все суть во всех, мы уже показали выше, ведь ум любит себя как целое и знает себя как целое, и знает свою собственную любовь как целую и любит свое собственное знание как целое, когда все эти три определения совершенны в отношении самих себя. Следовательно, все эти три момента нераздельны по отношению друг к другу, и все же каж­дый из них есть отдельная субстанция, но все вместе они суть од­на субстанция или сущность (substantia eul essentia), если они рас­сматриваются во взаимном отношении.

9. Но когда человеческий ум знает и любит самого себя, он знает и любит не что-то неизменчивое; и каждый отдельный человек, когда он обращает внимание на то, что происходит в нем самом, выражает свой собственный ум посредством одного об­раза речи; посредством же другого, когда он определяет челове­ческий ум при познании видовом или родовом. Так, когда он го­ворит мне о своем собственном уме по поводу того, понимает ли он это или то, или не понимает, или же желает он это или то, или не желает, я ему верю. Когда же он высказывает истину о челове­ческом [уме вообще], будь-то видовую или родовую, я признаю это и одобряю. Отсюда ясно, что одно дело, когда кто-либо видит что-либо в себе и может высказать, а другой может поверить то­му, не видя этого; и другое дело, когда он всматривается в саму истину, и другой может видеть также, потому что в первом слу­чае один претерпевает изменения во времени, а второй остается неизменным в вечности. Ибо мы получаем родовое или же видо­вое знание о человеческом уме не посредством аналогии, видя множество умов телесными глазами, но созерцая незыблемую истину, из которой настолько совершенно, насколько это возможно, мы определяем не то, каков ум какого-нибудь отдельного человека, а каков он должен быть в соответствии с непреходящими установлениями.

10. Что же касается образов вещей телесных, усвоенных по­средством телесных чувств и некоторым образом вторгшихся в память, посредством которых вещи, которых мы никогда не ви­дели, измышляются в надуманном представлении другими, не­жели они суть на самом деле, или же по чистой случайности та­кими, каковые они суть, то и здесь мы должны принимать или отбрасывать их на основе [хотя и] других правил, [но все же тех], что остаются неизменно выше нашего ума (если мы принимаем или отбрасываем что-либо правильно). Ведь когда я вспоминаю стены Карфагена, которые я видел, и когда я воображаю стены Александрии, которые я не видел, предпочитая одни образы дру­гим, мое предпочтение имеет разумное основание. [Так], преис­полненная силы сияет с высоты рассудительность истины, креп­кая вовек нерушимыми правилами своего закона; и если она как бы заволакивается облаком телесных образов, она все же не скрывается и не смешивается в них.

11. Но есть разница между тем, нахожусь ли я как бы отрезан­ным от светлого неба под этой темнотой или в самой темноте, или же, как это имеет обыкновение случаться в высоких горах, наслаждаясь свободным воздухом, созерцаю яснейший свет свер­ху и густейшие облака внизу. Ибо откуда же во мне зажигается жар братской любви, когда я слышу, что какой-либо муж перенес жесточайшее страдание за красоту и стойкость веры? И если мне пальцем укажут на этого человека, я постараюсь к нему присое­диниться, познакомиться, завязать дружбу. Так, если появится возможность, я подойду, обращусь к нему, заведу с ним беседу, выражу ему свое уважение теми словами, какими смогу; я поже­лаю также, чтобы он в свою очередь выразил по отношению ко мне свое расположение; я попытаюсь объять его духом в вере, ибо я не могу так быстро разузнать и проникнуть внутрь его ду­ши. Итак, я люблю верного и мужественного человека чистой братской любовью. Но если вдруг в беседе он признается мне (или же по неосторожности [его] каким-либо образом выяснится), что или о Боге он думает нечто неподобающее и желает также че­го-то плотского в Нем, и что он перенес свои страдания из-за этой ошибки, или из-за желания денег, на которые он надеялся, или из-за бессмысленной страсти к человеческой славе, тогда моя любовь, которую я испытывал к нему, тотчас оскорбленная, бу­дет как бы отброшена от недостойного человека (если бы только я не любил его за то, что он мог бы стать таковым, каковым, как я узнал, он не является), но все же останется в том образе, согласно которому я любил человека, так как считал, что он соответствует ему. Но и в том человеке ничего не изменилось, хотя он мог бы измениться, чтобы стать таким, каким я его считал [сначала]. В моем же уме изменилась, разумеется, сама оценка, ибо одну я имел по отношению к нему [раньше], и другую [теперь]. Так же и сама любовь отвратилась от стремления наслаждаться к стремле­нию действовать сообразно с приказанием вышней и неизменной справедливости. Сам же образ непоколебимой и незыблемой ис­тины, посредством которой я наслаждался бы человеком, которо­го считал благим, и которая мне указывает на то, благ ли он, из своей безмятежной вечности преисполняет светом нетленного и непорочного разума как взор моего ума, так и то облако вообра­жения, которое я различаю сверху, когда мыслю того же челове­ка, что видел. И опять-таки, когда я вспоминаю прекрасную и равномерно изогнутую арку, которую я видел, например, в Кар­фагене, то некоторая [телесная] вещь, переданная в ум посредст­вом глаз и перенесенная в память, образует определенный вид. Но в своем уме я вижу нечто другое, в соответствии с чем мне нравится это произведение [искусства], и в соответствии с которым, я мог бы исправить произведение, если бы оно мне не по­нравилось. Следовательно, об этих [телесных вещах] мы судим в соответствии с тем [вечным образом], а его различаем разумным созерцанием ума. Если телесные вещи присутствуют, мы касаем­ся их телесными чувствами; если они отсутствуют, мы вспомина­ем их образы, закрепленные в памяти, или по аналогии с ними представляем такие образы, какие сами, если пожелаем и смо­жем, постараемся создать: либо же представляя себе образы тел или видя тела посредством тела; либо схватывая простым пони­манием пропорции и невыразимо прекрасную изящность тех об­разов, что превыше взора ума.

12. Итак, в этой вечной истине, на основе каковой сотворено все временное, взором ума мы созерцаем тот образ, в соответст­вии с которым существуем мы, и в соответствии с которым мы делаем что-либо по истинному и правильному разумению, и то­гда, когда это касается нас самих, и тогда, когда это касается ве­щей телесных. Оттуда постигнутое истинное знание вещей у нас имеется как слово, которое мы порождаем, говоря внутри себя. Но слово это, родившись, от нас не отделяется. Когда же мы го­ворим с другими, к слову, которое остается внутри, мы прилагаем голос или какой-либо телесный знак так, чтобы посредством не­которого рода чувственного запоминания в памяти слушающего осталось то, что не исчезает из памяти говорящего. Следователь­но, посредством наших телесных членов в словах или поступках, которыми одобряется или осуждается поведение людей, мы не делаем ничего, что бы мы не предвосхитили в слове, произноси­мом внутри нас. Итак, никто, желая чего-либо, не сделает того, чего бы он прежде не сказал в своем сердце.

13. И это [внутреннее] слово зачинается (соnсipitur) либо лю­бовью к творению, либо любовью к Творцу, т.е. либо любовью к изменчивой природе, либо любовью к неизменной истине.

Итак, [это слово зачинается] либо вожделением (сuрidate), ли­бо [собственно] любовью (саritate). И [дело] не в том, что не сле­дует любить творение, но [в том, что] если эта любовь относится к Творцу, то она будет не вожделением, но [собственно] любо­вью. Ибо, когда любят творение само по себе, тогда это вожделе­ние. И тогда оно не помогает тому, кто им пользуется, но вредит наслаждающемуся им. Так как творение либо равно нам, либо ниже нас, то следует пользоваться низшим ради Бога, а наслаж­даться равным в Боге. Ибо собой ты должен наслаждаться не в себе самом, но в Том, Кто сотворил тебя; и также [ты должен на­слаждаться] тем, кого ты почитаешь как самого себя. Так давайте наслаждаться собой и братьями нашими в Господе нашем; и да­вайте не будем позволять себе оставлять себя на самих себя и [таким образом] опускаться вниз. Слово рождается, когда, будучи мыслимым, оно служит либо для греховного, либо для праведно­го поступка. Таким образом, любовь, являясь как бы посредни­ком, соединяет наше слово и ум, из которого оно происходит, и связывает себя с ними в качестве третьего в бестелесном объятии безо всякого смешения.