Главная Случайная страница Контакты | Мы поможем в написании вашей работы! | ||
|
к бытию Абсолютному (Божьему), нельзя прийти через суждения, через логическую процедуру дедукции (умозаключение от общих суждений к частным или другам общим выводам) или индукции (логическое умозаключение от частных, единичных случаев к общему выводу). Нельзя доказать бытие Бога. Можно только из Него исходить, приняв его изначально до всякого познания, до суждения, до сознательного осмысления; принять нерациональным сознанием, т. е. открыть вначале Бога в сердце. Знание не есть отражение, а еще хуже — конструирование бытия; оно — самораскрытие, самооформление, самоявленность бытия (Н. Бердяев).
Специфическое отношение русской философии к проблеме бытия имеет истоки в русской религиозном сознании. В христианстве идея спасения — одна из главных. Вопрос о том, как человек приходит к спасению, обсуждается с давних времен. На Западе он — принципиальная тема спора между католиками и протестантами. Первые утверждают, что путь к спасению лежит через внутренний образ мыслей, через внутренний настрой на религиозность, на Бога. Вторые убеждены в том, что только внешне-полезные дела и действия человека спасут его. Православие не принимает пи ту, ни другую сторону по той причине, что считает этот спор беспредметным, ибо спасти человека может только сам Бог по мере того, как Он завладевает человеком, если тот стремится погрузиться в Божественное бытие. Религиозному православному чувству не понятно разделение религиозной жизни на внутреннюю (субъективно-личностную) и внешнюю (объективно-надличностную). Именно бытие в Боге — суть русской религиозности, которая определила философское решение темы бытия. Религиозный онтологизм стал основанием философского онтологизма.
Следует подчеркнуть, что русское мироощущение, свободное от чувства самодостаточности и независимости индивидуальности от бытия, проявилось не только в философии, но и в литературе. Достоевский, например, описывая темные и тайные бездны человеческой души, исходил из вполне определенной предпосылки: он верил, что человеческая душа в своих бесконечных глубинах укоренена (от слова «корень») в последних безднах бытия, непосредственно связана с самим Богом (или с Сатаной, как у Смердякова). Не случайно описываемые им страсти человеческой души, как правило, достигали такой силы, которая превышала обычные чувства реальных людей. Создавалось впечатление, что в человеке, обуреваемом страстями, проявляется какая-то метафизическая сила.
Итак, русскому мироощущению и русской религиозной философии было чуждо представление, об индивидуально-личностной сх\)ере как подлинном бытии. Духовное творчество русских мыслителей (как светских, так и религиозных) было направлено па уяснение глубочайших онтологических, бытийственных истоков человеческой жизни. Религиозные философы осудили разрыв с Абсолютом, подвергли критике новоевропейского человека, который слишком пристрастился к себе самому, возгордился своей автономностью а возжелал быть богом на земле. Они считали такую мировоззренческую установку соблазном, грехом, ведущим в социальный, политический, нравственный тупик. Выход из него русские религиозные философы видели в укоренении такого мировоззрения, которое признавало бы, что бытие дано изначально, до всяких форм человеческой деятельности: практической и теоретической. Нельзя, считали они, идти в познании к бытию, как к объективной и абсолютной истине. Напротив, нужно исходить из бытия как изначально данного нашему целостному сознанию, в котором нет еще деления на субъект и объект, а есть полнота слияния человека и Абсолюта. Знание - самораскрытие бытия, происходящее в недрах самого же бытия; познающий же субъект не должен брать на себя функцию главного члена в отношении субъект — объект, не должен, следуя Канту, утверждать, что он конструирует мир явлений в опыте своего сознания: человеку необходимо смириться с тем, что его индивидуальное сознание есть лишь медиум (от лат. medius — средний), т. е. посредник между миром и Абсолютом.
4. XX век: судьба проблемы бытия
Сохранил ли XX век верность античной традиции? О какой традиции идет речь? Выше уже говорилось о том, что философ XX в. М. Хайдеггер связывал судьбу западного мира с проблемой бытия, рожденной интуицией Парменида. Греческое понимание бытия как бытия сущностного, неизменного, неподвижного определило на многие века тенденции духовного развития Европы, ориентированного на поиски субстанции. Субстанциализм (лат. substantio сущность, нечто, лежащее в основе), т. е. нацеленность на поиски предельных основ существования мира и человека, < был характерной чертой как античной, так и средневековой философии.
Античная традиция наделяла субстанцию свойством быть объективной реальностью, т. е. быть независимой от челове-
Ке
ка, его познания и сознания. Новое время, как мы показали ранее, следуя установкам номинализма, объявило, что для нас нет большей и самоочевиднейшей, достовернейшей реальности, чем субъективность. Если античность и средневековый реализм не сомневались в существовании объективного мира и объективного'Абсолюта, то, начиная с Декарта, философы ставят это существование под вопрос п предпринимают усилия для его обоснования и доказательства.'Сфера бытия — не только Абсолютного, но и П])едметно-конечного - становится в зависимость от трансцендентальной струкруры личности, человеческого «я». Что это значит?
Понятие «трансцендентальное» воникло еще в схоластической философии и означало бытие, выходящее за сферу конечного, эмпирического мира (лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы). Кант придал этому термину иное значение: он употреблял его для обозначения априорных форм чувственности и рассудка, которые, следуя его учению, являются формальными условиями возможности познания мира. То есть Кант считал, что небытие проявляется непосредственно через нас, а мы, благодаря существующим до всякого опыта (априори) пространственно-временным формам созерцания и категориям рассудка, как бы «вылавливаем», а затем соединяем в какие-то целостности те фрагменты бытия, которые могут принять пространственно-временные характеристики. Канта интересовала не проблема бытия, а проблема познания, но познания, занимающегося не предметами, а формами нашего познания предметов, поскольку, с его точки зрения, это познание должно быть возможным априори. Кант был уверен, что человек в познании конструирует, «творит» бытие мира явлений, а в конечном итоге и Абсолютное бытие, Бога.
Кантовская идея трансцендентализма, имеющая номиналистически-протестантские истоки, получила развитие, например, в философии экзистенциализма. В отличие от Канта, экзистенциализм использует термин «трансцендентальное» не в гносеологическом (теоретико-познавательном смысле, а в морально-этическом. Если Кант не видел в трансцендентальной структуре человеческого «я» ничего, кроме априорных форм чувственности и рассудка, которые и делали возможным познание, то экзистенциализм вводит в эту структуру априорную (ни откуда не выводимую данную до всякого опыта) внутреннюю готовность желать безусловного, признавать его, стремиться к нему. Тем самым экзистенциализм признает наличие в структуре человека внутреннего «зова» к речному, абсолютному. Фундамен-
тальная предрасположенность человека стремиться к абсолютному и безусловному заставляет его переживать беспокойство, испытывать тоску и смятение, если отсутствует возможность реализовать данное желание и стремление.
Экзистенциалисты убеждены, что стремление к безусловному — это стремление найти трансцендентную опору, которая помогала бы человеку переносить все житейские трудности и невзгоды. Такой опорой и является Бог. Но Бог, в интерпретации экзистенциалистов, имеет специфическую особенность: он не вне человека, а в нем. Идея Бога как бы вторична, ибо она появляется как ответ на попытки человека успокоить свое стремление к чему-то вечному и устойчиво-надежному. Субстанциальность Бога становится проблематичной. Бог делается возможным благодаря наличию в трансцендентальной структуре «я» стремления к абсолюту: такое стремление сопровождаемое переживанием, представляет единственную безусловную достоверность.
Итак, Новое время, как мы показали ранее, начало трансформировать античную идею объективного бытия: бытие стало субъективным. В XX в. этот процесс углубился и теперь даже Абсолют -- Бог стал зависеть от априорной внутренней установки человека на поиски безусловного. И все же новое время не отказалось от античной традиции поиска опоры для человеческого существования. Место Бога занял человеческий разум. Пустынность и неуютность мира без Бога-опоры была закамуфлирована верой в могущество разума. И хотя речь при этом шла не о Разуме, Логосе, а о конечном разуме, имеющем человеческую размерность, но не вселенски-космическую (как это было у Парменида); попытка найти в разуме опору имела явно античные корни. Человеческому разуму были приписаны все способности Разума-Логоса: постигать истину, верно целеполагать, системосозидать, упорядочивать хаос эмпирического бытия, устанавливать причинно-следственную необходимость в связях и отношениях между вещами и явлениями. Философы Нового времени опирались на предположение, что человек обладает способностью быть «мерным» (от слова «мера») разуму, который строг н последователен, един у всех людей, сам себе диктует свои законы и принципы мышления. Разум есть условие единства «я» и мира. Он оправдывает существование идеалов общественного развития и в конечном итоге — разумность истории. В силу > своей разумности люди признали ценность общих интересов и необходимости самопожертвования во имя общей истори ческой цели. Торжествовали рационалистические проекты
Возрождения и Просвещения — великих эпох, выразивших доверие разуму и признавших его право на законодательство во всех сферах жизни.
XX век ознаменовался крестовым походом против разума, а это означало разрыв с античной традицией. «Наше ученичество у греков кончилось: греки не классики,— заявил в начале века Ортега-и-Гассе,— они просто архаичны — архаичны и конечно же... всегда прекрасны. Этим они особенно интересны для нас. Они перестают быть нашими педагогами и становятся нашими друзьями. Давайте станем беседовать с ними, станем расходиться с ними в самом основном». Что же предсталяет собой это «самое основное»? Во-первых, греческое понимание бытия как чего-то сущностного, неизменного, неподвижного, субстанциального. Отказ от всякого рода субстанциональности стал нормой философствования в XX в. Во-вторых, признание разума в качестве опоры человеческого существования; разуму было отказано в кредите доверия со стороны человека и общества XX в.
Поход против разума и проблема безопасности человеческого существования. Отказ от античных рационалистических традиций начался еще в середине XX в. Современник и ученик Гегеля, датский философ С. Кьеркегор выступил против притязаний разума еще при жизни своего учителя, а Ф. Ницше объявил разум «больным пауком», ткущим паутину, опутавшую жизнь людей и превращающую ее тем самым в нечто высохшее и обескровленное, в то время, когда К. Маркс разработал теорию разумного устройства общественной жизни.
Как отреагировало общество на хулу в адрес разума? XIX век еще не готов был расстаться с верой в него, а потому благосклонность и ученых и всего общества была на стороне тех философов, которые верили в разум, в его законодательные способности, гарантирующие универсальный порядок в мире на основе открываемых им истин. К идеям Кьеркегора, Ницше и других критиков разума отнеслись как к бреду шизофреников, и не случайно все они стали клиентами психических клиник. Мысли о несостоятельности разума были оттеснены на периферию общественной жизни и сознания: они не стали нормой для интеллектуалов, общество еще не готово было жить без опоры на разум, не готово было отказаться от античной традиции понимания бытия.
XX век востребовал идеи критиков разума и переместил их в центр интеллектуального пространства. Кьеркегор, Ницше, Паскаль и другие были реабилитированы и стали почита-
емы. Возникла даже некая хронологическая аберрация (искажение, заблуждение): Гегеля стали воспринимать как далекое прошлое, а Кьеркегора — как современника. Идеи критиков разума привлекли внимание 3. Фрейда, М. Хайдеггера, Гада-мера, Ж. Деррида, Л. Шестова и других мыслителей нашего века. Общество объявило их выдающимися мыслителями еще при их жизни и тем самым продемонстрировало свою готовность принять критику разума.
Но такого рода «готовность» есть показатель происшедших в мировоззрении и мироощущении людей сдвигах, трансформациях, изменениях. В пользу такого предположения говорит и следующий факт. Люди всегда знали о том, что существует безумие, секс, бессознательное, тюрьма. Но вплоть до конца XIX в. высокая классическая мысль не впускала в пространство своего осмысления и публичного обсуждения эти темы. Государство же относилось к этим сторонам жизни недоброжелательней часто репрессивно. Причина такого отношения — уверенность в том, что все указанные формы жизни по сути своей антиразумны, а потому разрушительны как для отдельного человека, так и для всего общества. Однако в конце XIX в. во многих европейских странах проблемы секса, безумия, бессознательного легализуются. В XX в. они становятся доминирующими на всем европейском континенте, заполняя собой все виды искусства, проникая в массовое сознание. Так, М. Фуко пишет еще в начале XX в. историю безумия, сексуальности, базируясь на работе Ф. Ницше «Генеалогия морали». Самое загадочное заключается в том, что люди оказались как бы уже готовы отнестись к этой стороне жизни с серьезным почтением, столь серьезным, что в наши дни проблемами сексменьшинств, детской сексуальности занимаются парламенты, дебатируя о возможности юридического узаконивать браков между лицами одного пола, о выделении специальных парков и мест для «свободной» любви. Ученые и общественность заняты поисками средств пропагандирова-ння знаний по детской сексуальности ребенку с пятилетнего возраста. Эти процессы зафиксировал язык — самый чуткий индикатор изменений и мироощущений людей: слово «любовь» уходит из лексики, уступая место слову «секс». Налицо факт: в XX в. изменились люди, вернее их мироощущение, мировоспнтание, нх душевно-духовно-мысли- ' тельные установки.
Выступив против разума, мыслители выразили иара-етающее в обществе осознание бессмысленности и без-опорности существования. Почему люди разуверились в
разуме как опоре мироздания и порядка, почему они отказались от идеи бытия даже в его субъективной форме? Строго научно ответить' на эти вопросы трудно, так же как, считал Хайдеггер, нет ответа на вопрос, почему люди отказались от Бога в качестве опоры бытия. Правда, некоторые философы объясняют кризис веры в разум мировыми войнами — первой и второй, обнарунагвшейся в XX в. неспособностью людей разумно устроить свою жизнь по законам справедливости, равенства, братства и т. д. Но страшные Войны и тяжелые бедствия человечество переживало не только в XX в. Почему же именно на этот век пришлось массовое разочарование в возможностях разума быть опорой н гарантом мира и порядка в нем? Человечеству еще предстоит или найти ответ на этот вопрос, или признать свое бессилие в прояснении подобных вопросов.
Культурные последствия отказа от античной традиции в понимании бытия. Отказавшись от Бога («Бог умер»
— Ницше), не надеясь более на разум, человек XX в. остал
ся один-на-один со своим телом. Начался культ тела, сме
нивший культ духа и разума, а это — главный признак
язычества. Язычество, или, вернее, неоязычество конца XX
в. быстро распространилось по планете, благодаря телеви
дению и другим средствам массовой информации. Ночные
эротические и порнографические телепрограммы взяли на
себя своеобразную функцию организаторов массовых оргий
па манер дионисийских, но с несравненно большим количе
ством участников. Если в античности культ фаллоса, напри
мер, был символичен и ритуальные действия с этим органом
скрывали тайные смыслы, связанные с плодородием, здо
ровьем, судьбой и т. д., то современный секс не содержит
символов: его назначение — непосредственное, открытое
воздействие на половые инстинкты и удовлетворение, вызы
ваемых ими желаний чувственного наслаждения.
Процессы своеобразного оязычивания проникли во все виды искусства. Некоторые авторы считают, что, к примеру, рок-культура представляет собой аналог архаики (гр.— древний) — раннего этапа в развитии искусства в Древней Греции и Египте, а также Африки. В этом смысле архаичен и авангардизм. Его приверженцы попытались вернуться к изначальным, самым древним формам жизненной и художественной практики, к архаике, к спрятанным в глубинах человеческой психики бессознательным началам всякой интеллектуальной и эмоциональной активности. Так, кубизм
— авангардистское течение в европейском изобразительном
искусстве начала XX в.— изображая предметы в виде ша-
ров, конусов, кубов и других геометрических фигур, использовал традиции африканской культуры Геометрические фигуры, по мнению авангардистов, являются теми изначальными до-культурными символами, которые оказались скрытыми под напластованиями культуры, и с помощью которых докультурный человек воспроизводил реальность. Смысл картины Малевича «Черный квадрат» — в изображении ■ открытие этих древних символов. Авангардное искусство только на первый, непосвященный взгляд кажет ся оригинальным На самом деле оно просто «цитирует» сакральные священные, относящиеся к религиозному культу и ритуалу знаки абсолютного начала, известные архаике
Языческое мироощущение проявилось в музыке А. Н. Скрябина, о чем писали отечественные мыслители А. Ф. Лосев и Г. Флоровский. Скрябин выразил языческое обожествление мира со всеми его несовершенствами и злобой. «Слушая Скрябина, хочется броситься куда-то в бездну, хочется вскочить с места и сделать что-то небывалое и ужасное, хочется ломать и бить, убивать и самому быть растерзанным. Нет больше никаких норм и законов, забываются всякие правила и установки.. Нет большей критики западноевропейской культуры, как творчество Скрябина, и нет более значительного знака «Заката Европы» (А. Ф. Лосев).
Таким же «знаком» может служить все искусство абсурда В его основе лежат следующие мировоззренческие установки существование человека бессмысленно, безысходно, непредсказуемо, повергнуто в хаос и алогизм, человеческий разум бессилен противостоять абсурдности бытия Поэтому драматурги абсурда, например. Э. Ионеско, чаще всего обращались к гротеску (фр. grotesgue —причудливый, затей ливый), создавая образы, вызывающие чувства отвращения, страха, презрения, негодования.
Примеров мировоззренческих изменений, последовавших вслед за отказом признавать разум человека пре дельным основанием его бытия и гарантом его нормального существования, можно приводить бесконечно много. Но приведенные выше свидетельствуют о начавшемся разрыве культур А'А* век отверг все основания суцест-вования мира и человека, которые признавались преж де, не успев, или не пожелав, предложить новые опоры жизни. Человечество вновь, как и во времена Пармени да, испытывает шок открывшегося сиротства, неприкаян ностн, неукорененности ни в чем
На смену «онтологическому нигилизму» (Хайдеггер) пришло отрицание разума и разумности человеческого су-
шествования, что явно проявилось также в нашей стране после развала СССР, закончившегося парадом «суверенитетов» и бессмысленными, жестокими межнациональными и межрелигиозными войнами и кровавыми распрями Нарастающий ужас осознания бессмысленности, безопорности, алогичности, неразумности жизни стал фактом нынешней истории страны Именно в таком смысле мы «вписались» в западную цивилизацию
Психологический портрет современного европейца, мировоззрение которого не содержит ни опоры на Бога, ни опоры на разум, очень образно рисует Ортега-и-Гассет: че ловек напоминает избалованного ребенка, с присущим ему беспрепятственным ростом жизненных запросов и, следовательно, безудержной экспансией собственной натуры, а также врожденной неблагодарностью ко всему, что дало ему жизнь и облегчило ее Философ сравнивает современного человека со «взбесившимся дикарем», именно «взбесившимся», ибо «нормальный дикарь» чтит традиции, следует вере, табу, заветам и обычаям.
Таким образом, в XX в Европа окончательно отказалась от античных традиций в понимании бытия. Люди вдруг ощутили себя живущими в мире, где нет никаких гарантий и никаких опор, где все зыбко и плохо устроено. Разум не сумел предотвратить страшных войн XX в. и более того, сам поработал над созданием средств массового уничтожения людей, создав невиданные ранее виды оружия. Он не мог обеспечить гармонию и порядок в мире. Возникло ощущение безопорности во всех сферах жизни в экономике, политике, морали и т. д Сформировалась эпоха тотального плюрализма, для которого нет никакой иерархии ценностей. Плюрализм (лат. pluralis - множественный) стал главной идеей общественного устройства, согласно которой общественно-политическая жизнь есть состязание множества социальных групп и представляющих их интересов, плюрализм ценностей стал основой жизни человека и общества: все стало равно всему, исчезли приоритеты (лат. prior — первый): нравственные, политические, государственные, экономические, классовые и т. д; общество атомизирова-лось.в атомы-индивиды, разрушив ценностную вертикаль, где был низ — верх, конец — начало, спроецировали все ценности на горизонтальную поверхность, уравняв их в пространстве и времени своего бытия Возникло огромное разнообразие ценностей, каждая из которых замыкается на личностное «я так хочу», претендуя на свое право утверждать себя без оглядки на другие ценности, без попытки со-
отнести себя с ними; если пет пертнкалн — иерархии ценностей, то нет и надобности примерять свое содержание к тому, что выше и, следовательно, более истинно.
Все сказанное выше напоминает ситуацию времен Парменпда, но с одной оговоркой: во времена Пармени-да люди, испытав ужас осознания безопорности бытия, вызванного разрывом с традицией, начали искать новые силы, которые блокировали бы переживания этого ужаса. В XX в. люди пытаются уйти от переживания страха, сопровождающего разочарование в возможностях разума быть опорой, правила которой создаются людьми и ими же произвольно изменяются. Наш век рекомендует людям не быть очень серьезными, ибо никто не знает, как правильно жить, никто не вправе диктовать, какой должна быть жизнь. Все оправдано тем, что ничего в этом мире нет навеки. Надо жить, но знать, что ни в чем нет опоры, и нет таких ценностей, которые выступали бы в качестве эталонов истинности и меры бытия.
Изменение мировоззрения в XX в. повлекло за собой не только новую постановку вопроса о бытии, но пересмотр стиля и правил интеллектуальной деятельности.
Философия постмодерна: новая идея бытия. Термин «постмодерн» означает буквально «после модерна». Слово «модерн» (от фр.modern — современный) впервые было употреблено в V в. н. э. для разграничения обретшего официальный статус христианского настоящего и языческого римского прошлого. С тех пор. «модерность», как принадлежность к современности, всегда предполагала необходимость для сознания эпохи соотносить себя с античностью. Европа пережила немало периодов перехода от старого к новому, поэтому «модерными» (новыми, современными) считали себя практически все века. Но какимбы ни был новый культурный век, он не просто формировал новые ценностные ориентиры, правила интеллектуальной деятельности и т. д., но всегда делал это на базе обновленного отношения к античности. Культура «модерна» любой эпохи всегда оглядывалась на античность и, критикуя ее, все же никогда полностью от нее не отказывалась. Например, художники «модерна» во все времена воспринимали античное искусство как нормативный образец. То же происходило и в области философии и философствования. Как показано выше, философия вплоть до середины XIX в. воспроизводила, с теми пли иными отклонениями, античный способ философствования, положенный парменидовским вопросом о бытии. Именно отношение к бытию определило специфи-
ку антнчпо-греческого философствования, отличную, например, от формы философствования в Древней Индии, в которой бытие рассматривалось как нечто призрачное, что целиком закрывало путь к реализму..
Постмодерн в философии - это отказ от греческой традиции, который обозначил, сделал явным тот факт, что в мироеоззрениии людей в их менталитете произошли глубинные подвижки-изменения. Выше уже говорилось о том, что еще в середине XIX в. ученик Гегеля Кьеркегор отошел от классической философии, выступил против разума, отказался работать в классических философских категориях, что потребовало перехода на новый философский язык, изменило привычный философский текст. Постмодерн в философии — это трансформация классического образа философии, которая началась в эпоху философской классики, Гегель и Кьеркегор — современники. Поэтому нельзя считать, что постмодерн пришел на смену модерна и что в хронологическом порядке он есть нечто, возникшее после модерна. Постмодерн в философии живет рядом с классикой, как Кьеркегор жил рядом с Гегелем, принял его диалектику, чтобы потом разрушить ее.
Ставится ли проблема бытия в философии постмодернизма, и если — да, то как она решается? Чтобы ответить на данный вопрос, сделаем снова небольшой экскурс в V - IV вв. до и. э., вернувшись к рассмотрению ситуации, когда греки потеряли веру в традиционных богов, однако испытав ужас безопорного существования, начали поиски сил, гарантирующих порядок и душевный покой. В этот переходный период, когда традиционные опоры человеческого существования рухнули, а новые еще не сформировались, Парменид ввел в философию проблему бытия как чего-то устойчивого, неподвижного, вечного, находящегося за миром конечных явлений. Но в это же самое время другой философ-Гераклит — предложил грекам иное толкование бытия. Он заявил, что бытие по своей сути есть вечное изменение, процесс, развитие, движение. Грекам предстоял выбор: они, как мы знаем, предпочли парменидовскую трактовку бытия. Несколько огрубляя проблему, можно сказать, что постмодерн востребовал ге-раклитовскую версию бытия, что сразу же повлияло па сложившиеся традиционные для Европы формы философского мышления, а также на его словесное выражение в тексте: философские тексты потеряли границы, отличающие их от иных текстов, например, художественных.
К середине XX в. стало ясно, что философы, развивающие идею бытия как становления, попытались, во-первых,
1~5
обосновать эту идею, доказать се право на доминирование в культуре, а во-вторых, найти соответствующую словесную терминологическую, понятийную, мыслительную форму для выражения данной идеи.
Почему же потребовались столь радикальные изменения в практике философствования с переходом к идее бытия как становления? Вспомним, что парменндова идея бытия определила на многие века тенденцию выводить все изменяющееся из неизменного. На процесс изменения накладывались рамки необходимости, законособразностн, подчиняющие хаос изменений порядку причинно-следственного отношения, не позволяющего процессу изменения протекать как угодно. Такое понимание и легло позже в основу научного мировоззрения. Мышление же в подобной ситуации отрабатывало приемы и методы описания порядка, устойчивых связей и отношений, которые с необходимостью формировались в мире конечных эмпирических вещей то ли под влиянием Божественного Логоса (как считал Парменид), то ли в силу конструктивной деятельности трансцендентального субъекта (как это понимал Кант). Но в любом случае философы, даже если предметом их внимания был процесс изменения, развития (к примеру, Гегель), описывали его с помощью логических форм мышления (суждений, умозаключений) и логических форм мысли (категорий): сущность, явление, возможность, действительность, причина, следствие и т. д. Отсюда неизбежная системность изложения проблемы, четкая постановка цели исследования, строго логическое развертывание рассуждений.
Можно сказать иначе. Философы-классики описывали не столько процесс, сколько его результат, рационально систематизированный. В философский текст была заложена четкая и жесткая исследовательская программа, он всегда содержал глубокий смысл, который передавался с помощью категориального мышления. Философское произведение всегда представало перед читателем в своей завершенной форме, с систематизированным содержанием, и читатель мог, приложив определенные усилия, проследить логику мысли автора. Все главы и параграфы текста были связаны между собой: все они представляли развертку, все более и более глубокую, рассуждений об одном и том же предмете или предметах. При этом автор-философ, конечно же, никогда сразу не находил ни нужного объяснения исследуемого предмета, ни тем более адекватных слов для передачи своих мыслей. И то, и другое всегда было сопряжено с поиском часто мучительным, с многолетними раздумьями, с
огромной и трудной работой «выговаривания» в слове их результатов. Однако все следы этой «черновой», предшествующей работы мысли и поиск адекватных слов из текста всегда устранялись, и читатели имели дело с «отстоявшимися мыслями», с более или менее удачной, но всегда законченной, формой их выражения.
Итак, философия давно знала, что мысль существует как бы в двух временных интервалах: есть время мышления, когда оно еще не оформлено, еще хаотично и пульсирует, нагромождая мысль на мысль, перебивая их образами; мысль течет, не придерживаясь строгих логических правил и требований категориальной упорядоченности. Мысль как бы нащупывает подступы к решению проблемы, ее форма находится в становлении, она еще не прояснила для себя самой своего содержания. И есть другое время существования мысли, когда она пытается привести свое содержание в порядок, в систему, опираясь на логические законы и категории. И если в первом случае мысль не предназначалась для внешнего наблюдателя или читателя, то во втором случае она озабочена тем, чтобы обдуманно выстроить свои доводы, расположить аргументы «за» и «против» логически четко и точно и этим сделать свое содержание понятным для внешнего наблюдателя.
Философия постмодерна, опираясь на идею бытия как становления, взяла на себя задачу показать, объективировать мысль, находящуюся в становлении. «Естественная» природа мысли, по мнению таких философов, как Ф. Ницше, М. Фуко, М. Мерло-Понти, Т. Адорно, Ж. Дерри-да и др., не передается в полной мере с помощью логики. Совсем наоборот: логико-категориальная аранжировка (фр. arranger — приводить в порядок) мыслей, неизбежно вносит изменения в их содержание, лишает их первозданной эмоциональной наполненности, превращает их в «выжимки» из полнокровной мыследеятельности. Разумеется, никто не отрицает, по мнению названных философов, что переложение мыслей на язык логики облегчает не только изложение мыслей, но и их понимание другими, ибо категории и законы логики универсальны для всех культур. Однако при этом мы трансформируем ее, навязываем ей порядок, не свойственный пребыванию ее в бесформенном состоянии.
Но чтобы выразить в слове-тексте данное состояние мысли, нужны иные, отличные от классических, правила интеллектуальной деятельности, стили говорения, нужен новый категориальный язык. Поэтому все вышеуказанные философы
занялись своеобразным экспериментированием в поисках соответствующей словесной и категориальной формы для выражения становящейся мысли. Отсюда резкое отличие текстов классического и некласснческого философствования.
Философ постмодерна отказывает разуму в правах, всякую претензию на поиск истины объявляет ложной, отказывается от построения философской системы, не признает подчинение мышления заданным формам и законам, утверждает, что словесно-языковое выражение мысли всегда случайно, считает, что наиболее адекватной формой выражения становящегося мышления служит внерациональная словесная текучесть. Эти особенности философского текста прямо связаны с изменением отношения к бытию. В постмодернистском философском произведении отсутствует все объясняющий концепт: за описываемыми явлениями нельзя обнаружить никакой глубинной сущности, будь то Бог, Абсолют, смысл жизни, Истина, Разум и т. д., которая, во-первых, служила бы условием возможности существования этих явлений, во-вторых, гарантировала бы возможность их постижения, в-третьих, являлась бы смысловым центром как для автора, так и для читателя, не допуская возможности бесконечного множества интерпретаций (лат. interpfetatio — посредничество), или истолкований содержания текста.
Философский текст становится многоосмысленным, авторы больше не претендуют на истинность своих исследований-рассуждений. Они часто рассматривают себя в качестве участников бесконечной коммуникации, в пространстве, которой сообщения бродят по каналам коммуникации, искажаясь, меняя адресат. Источник первоначального сообщения теряется в неопределенном прошлом, постичь которое нельзя принципиально. Философы, литераторы, поэты получают информацию — послание неиззестно откуда, передают ее дальше наугад, без определенного адресата, искажая ее.
Именно так, по мнению Ж. Деррида, писалось даже Откровение Св. Иоанна, т. е. так называемое Апокалиптическое послание, в котором; считает философ, источник информации неясен и даже скрыт. Как это понимать?
Деррида утверждает, что проанализировав текст Апокалипсиса, он пришел к выводу: Иоанн пишет не о том, что ему самому непосредственно открывается, но лишь передает содержание диктуемого ему неизвестно кем. Ему слышится голос, цитирующий Иисуса, голос самого Иисуса, речь, цитирующая Бога, слышатся голоса ангелов и т. д. Все эти послания постоянно перекрещиваются, и неясно, кто и кому
говорит. Нет никакой гарантии, что именно Иоанн был главным адресатом названных посланий. Ситуация напоминает бесконечный компьютер, в котором заложено бесконечное число коммушщирующнх, что делает невозможным выделение «начального сигнала» (читай — Бога) и определение четкого адресата.
Философия теряет свои границы, очертания философского текста размываются и философия начинает существовать в каком-то «рассеянном» виде — внутри стихов, фильмов, музыки и т. д. Возникает ситуация, когда акт философствования практически уже не зависит от профессиональной подготовки и более того, последняя рассматривается как помеха этому акт)'. Философия становится уже не профессиональной деятельностью, к числу философов постмодерн XX в. относит писателей, например, А. Белого, В. Хлебникова, М. Пруста, Е. Шварца, кинорежиссеров — С. Эйзенштейна, Феллини и др. «Все дозволено», «ничего не гарантировано» — главный пафос сознания постмодерна; Все «свящешк ■» и «высокое» воспринимается как результат самообмана людей, иерархия «тело — душа — дух» давно разрушена, а духовность н душевность воспринимаются как признаки слабоумия и шизофрении. Человек больше ни во что не верит и ему уже «нечем» верить.
Если в классической философии, опирающейся на пар-менпдовское понимание бытия, акт непрерывного трансцен-днрования (ритуального, интеллектуального и т. д.) признавался в качестве важнейшего момента существования человека, ибо он был гарантом существования идеалов, иерархии ценностей, вертикали «высшее — низшее», то в философии постмодерна человеку рекомендовано не строить иллюзии по поводу обретения новых ценностей (ведь прежние, как мы отметили, уже разрушены), а просто воспринимать жизнь как она есть, без попыток диктовать, какой ей быть. Мир повседневности и обыденности превращается в главную ценность и главную тему философских размышлений (см. подробно в главе «Философия повседневного мира»). В этом мире господствуют сиюминутные интересы конечных эмпирических индивидов, каждый из которых считает себя законодателем своих этических, эстетических, политических и иных устремлений. Добро, Истина, Красота - эти Абсолютные ценности — оттеснены на периферию общественной и индивидуальной жизни и сознания.
Философия больше не работает с категориями сущность, закон, причина и др., с помощью которых воспроизводился устойчивый порядок бытия, его определенность; главной ха-
рактернстикой общества и природы объявляется неопределенность. Возникло целое научное направление — синергетика, которое исходит из признания в качестве принципа самодвижения материн возникновение порядка из беспорядка, хаоса. Ученые А. М. Жаботинский, Б. П. Белоусов, а также их последователи - бельгийская школа во главе с И. Пригожи-ным, разрабатывают новую, нетрадиционную концепцию самоорганизации природы как процесса взаимодействия противоречивых тенденций: неустойчивости — устойчивости, дезорганизации - организации, беспорядка — порядка. Однозначно предсказать результат такого взаимодействия невозможно: в ситуациях неопределенности в силу вступает вероятность, как мера превращения возможности в действительность. Впоследствии вероятностно-неопределешгостные характеристики были перенесены на общество.
Итак, рассмотренное нами изменение отношения к бытию сопряжено с глубинными мировоззре)(ческими сдвигами, которые философия осмысляет, каждый раз заново перетолковывая тему бытия на своем языке и своими специфическими средствами.
Постмодернистская философия в своем понимании бытия не начинает, а завершает старую линию развития той культуры, в которой «Бог умер». Подлинно же новое толкование бытия в философии будет возможно в том случае, если сформируется мировоззрение, в корне отличное от современного. Но это вопрос будущего.
Рекомендуемая литература
Бердяев II. Л. Философия свободы. М, 1989. Гл. 5.
Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас // Вопросы философии. 1993. № 3.
Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западно-европейской философии. М., 198G.
Лобковиц II. От субстанции к рефлексии// Вопросы философии. 1995. № 1.
Лосев А. Ф. Классицизм // Литературная учеба. 1990. № 4.
Мир философии: книга для чтения. В 2 ч. М., 1991.
Ортега-ч-Гиссет. Что такое философия? М., 1991.
Павленко А. Зеркало // Человек. 1993. № 1.
Постмодернизм и культура. Материалы круглого стола // Вопросы философии. 1993. № 3. с. 9-1G.
Флоренский П. А. Итоги // Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 341-350.
Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 279-290.
Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. с. 80-1Q2, 146-159.
T
\
Контрольные вопросы
1. Когда и почему в философии появилась проблема бытия?
2. Расскажите о парменидовском понимании бытия.
3. Кто из античных философов не принял парменндовское толковать бытия и почему?
4. Как Вы понимаете утверждение Хайдеггера, что вопрос о бытии, во-ставленный в античности, предрешил судьбу западного мира?
5. Какие изменения в понимании проблемы бытия произошли в Новое время?
6. Как связано мировоззрение Нового времени с проблемой бытия?
7. Прокомментируйте выражение: «В Новое время бытие стало субъективным».
8. Приведите основные аргументы критики русскими философами того понимания бытия, которое сложилось в европейской философии Нового времени.
9. Как повлияла специфика русского мировоззрения на философское решение проблемы бытия?
10. Какова судьба проблемы бытия в философии XX в.?
11. Покажите взаимосвязь мировоззрения XX в. и философского решения проблемы бытия.
12. Культурные последствия отказа в XX в. от античной традиции пчш-мания бытия. Как Вы лично к ним относитесь?
Темы рефератов
1. Абсолют в понимании Пармепида и христианское учение о Боге: сравнительный анализ.
2. Философское решение проблемы бытня — зеркало мировоззрения эпохи.
а) Проблема бытия в античности.
б) Проблема бытия в европейской философии средних веков.
в) Проблема бытия в европейской философии Нового времени.
г) Русская религиозная философия о бытни.
3. Бытие и небытие — два возможных принципа философствования.
4. Проблема бытня в философии М. Хайдеггера.
5. Судьба: проблемы бытня в XX в.
6. Философах 161
ГЛАВА IV
СОЗНАНИЕ
1. Смысл проблемы сознания и трудности ее решения. 2. Метафора сознания в космоцентристской культуре античности. Направленность сознания во вне. 3. Христианство: открытие внутреннего духовного мира. 4. Переоткрытие проблемы сознания в Новое время: идеалистическая философия. 5. Маркс: диалектико-материалистическая концепция сознания. 6. Сознание и бессознательное: Маркс и Фрейд.
1. Смысл проблемы сознания и трудности ее решения
Проблема сознания — одна из самых трудных и загадочных. Перед взором человека предстает мир, разворачивается зрелище бесчисленных предметов, их свойств, событий и процессов; люди пытаются разгадать тайны мироздания, объяснить причины своих переживаний, вызванных встречей с красотой или, наоборот, с безобразным, понять смысл своего существования, отыскать истоки своих мыслей и т. д. Но все процедуры данности пал мира и переживаний, чувства и мыслей проходят через то, что называют сознанием. Сознание есть то неуничтожимое, вечное, вездесущее, что сопутствует человеческому освоению мира, оно входит обязательной «добавкой» во все, что мы воспринимаем как данность. Чтобы войти в состояние сознания, недостаточно просто. мыслить, просто переживать, чувствовать, воспринимать: необходимы какие-то дополнительные акты, с помощью которых я не просто мыслю, а «я мыслю, что я мыслю», я не просто переживаю, а «я переживаю, что я переживаю», я не просто что-то зпаю, но «я знаю, что я знаю» и т. д.
Сознание - это особое состояние, свойственное только человеку, в котором ему одновременно доступен и мир, и он сам. Сознание мгновенно связывает, соотносит то, что человек увидел, услышал, и то, что он почувствовал, подумал, пережил. Многие философы определяют сознание как чудо из чудес мироздания, как великий благостсгыф дар человеку, ибо лишь в сознании он дан сам себе как «я», устремленное к вершинам духовного бытия, возвышенной любви и дружбы, сострадания и радости и т. д.
Сознание не только чудо мироздания, но и крест. Один из
талантливейших философов советского периода Э. В. Ильенков был уверен, что подавляющее число мыслителей всерьез полагают, что сознание — это «проклятый дар» Божий человеку и без него человек был бы счастливее. В сознании дан не только все знание о мире, но и вся боль мира. Не случайно, чтобы унять боль (душевную или физическую), отключают на какое-то время сознание с помощью наркотиков, алкоголя и т. д. Именно потому, что у человека есть сознание, он способен к душевному страданию; самоубийство - чисто человеческий акт: животные, не обладая сознанием, не знают и самоубийства.
В истории философии проблема сознания имеет два уровня своего решения. Первый заключается в описании способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем. На философском языке — это описание феномена (от гр. phainomenon — являющееся) сознания. Второй — имеет цель объяснить, как возможно само сознание, т. е. объяснить сам феномен. В философии античности и Нового времени указанные уровни не различались, а потому считалось, что если описаны способы, каким вещи существуют в сознании, то тем исчерпан вопрос о природе сознания. В XX в. философы выделили вопрос о возможности сознания в самостоятельный.
Познать, описать, определить сознание очень трудно, поскольку оно не существует как отдельный предмет или вещь. Нам все дано благодаря сознанию: оно непременно присутствует в каждом нашем образе восприятия, оно мгновенно приводит в связь, в соотнесение наши ощущения, восприятия, мысли, чувства, причем без нашего на то согласия, а тем более контроля. Сознание нельзя «вытащить» из этой содержательной связи, потому что вне ее оно не существует. Поэтому-то вплоть до XX в. философия занималась лишь описанием способа существования вещей в сознании, «растягивало» во времени и пространстве акт сознания, выделяя такие его «шаги», как ощущение, восприятие, представление и т. д. В нашем столетии философы дерзнули задать вопрос: как и почему эти «шага» мгновенно сворачиваются в образ, благодаря которому возникает связь человека с миром и с самим собой. Ответить же на вопрос, как возможно восприятие образа, значит объяснить феномен сознания.
Каждая эпоха имела свои представления о том, что такое сознание. В итоге то, что называлось сознанием в одной эпохе, могло не признаваться в качестве такового в другой. Представления о сознании тесно связаны с господствующими мировоззренческими установками, а потому античный
б* 163
космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропоцентризм Нового времени формировали разное понимание со-внания. В свою очередь от того, как представляли себе со-внание люди той или иной эпохи, зависел их образ мира, их понимание нравственности, политики, искусства, ибо сознание всегда «вплетено в язык реальной жизни» (К. Маркс).
Дата публикования: 2015-01-23; Прочитано: 793 | Нарушение авторского права страницы | Мы поможем в написании вашей работы!